En nuestra reflexión precedente sobre este asunto, titulada “Instagram y su nefasto mecanismo de censura”, abordamos el problema de las plataformas digitales bajo la óptica de la economía de la atención y la consecuente privatización de la jurisdicción comunicativa, revelando las hipocresías operacionales del shadowbanning y el sistema de apelaciones opaco, se hace ahora imperativo trascender la descripción del fenómeno para analizar su dimensión ontológica y política.

La invisibilización algorítmica no puede interpretarse como una simple arbitrariedad técnica, sino que debemos abordarla como un dispositivo que, en términos de Michel Foucault, articula saberes, técnicas y prácticas que operan directamente sobre la vida social. Instagram se erige, así, en un ensamblaje técnico-político que produce efectos concretos sobre la existencia y la posibilidad de aparecer.

El poder que decide sobre la vida y la exposición pública ha transitado desde la esfera estatal hacia la lógica de los algoritmos. Esta modulación de la aparición, ejercida por una entidad privada (Meta), actualiza la tesis de Agamben sobre la soberanía: el acto de censura no requiere de la fuerza explícita, sino de la sutil técnica. En sus palabras, “lo que el poder no quiere ver, lo hace invisible; no por la fuerza, sino por la técnica” (Agamben, 1998, p. 158). Así, la sustracción política se ejecuta mediante una desaparición suave que impide la presencia del disidente sin la necesidad de un acto formal. La contingencia del antagonismo político queda, de esta forma, reducida al frío cálculo de la visibilidad.

Ahora bien, es momento de hablar sin tapujos sobre la hipocresía de la “libertad” corporativa y la violencia invisible. Esta soberanía algorítmica se manifiesta con una hipocresía flagrante en las declaraciones de Meta. Recientemente, las decisiones de Mark Zuckerberg de anunciar profundos cambios en la moderación de contenido e incluso la promesa del fin de la verificación de datos a principios de 2025, motivadas por la presión política y el llamado “efecto Trump”, se presentaron bajo la retórica de la “vuelta a la libertad de expresión”.

No obstante, esta proclamada liberalización, aparte de ser una mentira, hace la función de una peligrosa cortina de humo. Instagram mantiene, y de hecho intensifica, una censura estratégica y opaca sobre aquellos contenidos que desafían las narrativas o los intereses económicos de los anunciantes, los fondos de inversión y los grupos de poder afines a la mega compañía precitada.

En definitiva, queridos amigos, la libertad prometida es una falacia. Se trata, en rigor, de una libertad condicionada a la no injerencia en las agendas de sus financistas. Mientras que supuestamente se eliminan las restricciones que incomodan a los actores políticos y mediáticos influyentes, se sostienen con puño de hierro las penalizaciones que silencian las críticas estructurales, las denuncias de abusos corporativos o las visualizaciones de cuerpos y discursos que no se ajustan a la estética y los parámetros del consumo. La supuesta búsqueda de la verdad mediante fact-checkers es reemplazada por una política de conveniencia estratégica, donde la verdad se define por lo que maximiza el valor para el accionista, no por lo que edifica el debate público.

El aspecto más violento y perverso de esta censura es su carácter invisible e irrefutable. Es una violencia ejercida por la omisión, por el ocultamiento y el desinterés generalizado de usuarios que no se percatan del cierre sistemático de cuentas que no siguen la línea editorial de la agenda imperante. La moderación algorítmica elimina contenido, restringe cuentas y penaliza la visibilidad sin que el usuario se encuentre ante una persona o una instancia racional con la cual dialogar. En pocas palabras, se le niega el derecho a la réplica y el derecho a la argumentación.

Evidentemente, estamos hablando del desmantelamiento del juicio y la indefensión dialógica, puesto que esta ausencia de interlocutor desmantela el principio del juicio dialógico que es fundacional para la justicia y para la política. Al respecto, Immanuel Kant insistía en la centralidad de la deliberación y la reflexión para la facultad de juzgar, actividad que demanda una razón que se exponga públicamente. Concretamente, en su “Crítica del juicio” sostiene que “la facultad de juzgar en general es la de someter algo a reglas, es decir, la de distinguir si algo cae bajo una regla dada o no”. (I. Kant, Crítica del juicio (2015), p. 69.

Instagram, al eliminar los mecanismos de verificación de datos- un hecho reportado por la prensa pero inverificable en el plano real-, abandona formalmente el esfuerzo por someter el contenido a una regla de verdad objetiva. La sanción deviene de un ejercicio puro de poder sin mediación epistemológica seria. De este modo, el usuario se siente arrojado a un vacío: no hay nadie que responda a una consulta o reclamo, sino sólo un sistema todopoderoso e irresponsable que ejecuta sus sentencias. Esta experiencia genera una profunda sensación de indefensión existencial y tecnológica. El sujeto queda a merced de una entidad inmaterial que no es digna de responder, que no puede ser interpelada ni persuadida, lo cual constituye una forma radical de violencia simbólica.

A esta lógica se superpone un imperativo estético patético. La sociedad de la transparencia, descrita por Byung-Chul Han, obsesionada con la positividad, expulsa lo distinto y lo negativo por ser diferente. La censura opera como un mecanismo de higiene visual: neutraliza aquello que perturba para mantener la ilusión de un feed homogéneo y feliz. Esta “limpieza” se alinea con la crítica de Adorno y Horkheimer a la industria cultural, donde la plataforma moldea las subjetividades, recompensando la performatividad adaptada y castigando duramente la disonancia. Lo que se penaliza, en definitiva, no es sólo el daño, sino la incomodidad que representa la crítica a la agenda de moda impuesta por un par de corporaciones deplorables.

Seguidamente, es oportuno reflexionar sobre la penalización de la disidencia y la internalización del perverso dispositivo de exclusión. Es sobre el cuerpo donde este régimen de control se ejerce con mayor violencia. Judith Butler demostró que la precariedad de ciertos cuerpos es dependiente de su reconocimiento social. Pues bien, en el entorno algorítmico, la visibilidad de corporalidades que se desvían de la norma- sean éstas envejecidas, racializadas o simplemente normales- resulta inherentemente frágil. Instagram funge como un curador moral que decide qué cuerpos son dignos de ser vistos, penalizando la disidencia corporal y restringiendo la imaginación de lo que puede ser la corporalidad pública.

La precitada “curaduría” plantea un dilema epistemológico interesante: al limitar la aparición de ciertas voces, la plataforma excluye marcos de sentido completos, definiendo los límites de lo concebible. La pregunta de Gayatri Chakravorty Spivak por la posibilidad del subalterno de hablar adquiere una urgencia ineludible, pues la visibilidad condicionada por el algoritmo reproduce y amplifica las desventajas sociales preexistentes.

El alcance de este dispositivo es tan profundo que los intentos de regulación externa, aún siendo bienintencionados, colapsan ante la internalización del poder. El reciente “experimento social” en Australia, reportado por la prensa, donde se prohibió el acceso a las redes sociales a menores de dieciséis años, es una prueba empírica de esta dificultad.

La ley, aunque diseñada para proteger a la población adolescente de los riesgos que acechan a su nuda vida (Agamben), confronta una realidad donde la tecnología ya es una segunda naturaleza. La dificultad para "reconfigurar impulsos" mediante decretos, la inmediata adopción de VPNs, las mentiras sobre la edad y la simple migración a nuevas aplicaciones por parte de los jóvenes confirman una verdad más oscura: el dispositivo de control no es ya una aplicación externa, sino una estructura que co-constituye la subjetividad. La performatividad exigida por el algoritmo es la gramática básica de la socialidad, y el poder de la plataforma es tan profundo que la ley llega, como bien se ha señalado, cuando “el caballo ya se desbocó”.

La resistencia ante este escenario debe ser, en palabras de Jacques Rancière, la irrupción de lo que no tiene lugar reclamando su espacio (“el lugar de los que no tienen lugar”). Sin embargo, la censura algorítmica neutraliza esta posibilidad al impedir que las voces disonantes capten la atención. El usuario, que ha entrado en una suerte de contrato hobbesiano no negociado, acepta esta libertad vigilada a cambio de la pertenencia. La consecuencia es que la visibilidad, la condición fundamental de la existencia pública, queda reducida a un privilegio mercantil.

Como habrán podido apreciar, queridos lectores, el gobierno de la mirada que se ejerce en las plataformas como Instagram ha creado una nueva forma de despotismo suave, más efectivo por la sutileza de su operación y por el consentimiento de una masa estupidizada a la que, mientras la marea no los moje, nada les importa. La desaparición de lo público no se debe aquí a un golpe de Estado, sino a una serie de decisiones técnicas y comerciales que redefinen la política misma.

La renuncia a la verificación de datos y la regulación errática de las políticas de contenido, dictadas por presiones políticas y económicas, no hacen sino certificar la fragilidad de nuestra esfera pública. La hipocresía de la libertad de expresión corporativa, sumada a la violencia de la moderación invisible, disuelve la posibilidad misma de un debate racional genuino y democrático.

Ahora bien, si la tecnología ha adquirido la potestad de invisibilizar a un sujeto sin recurrir a la fuerza bruta, ¿qué instituciones y procedimientos democráticos podemos idear para fiscalizar estas lógicas de control que definen hoy la frontera entre la existencia y la relegación? ¿Cómo puede el ciudadano contemporáneo recuperar la dignidad de la réplica y exigir transparencia a un poder que se comporta como una entidad todopoderosa e irresponsable? ¿Es posible rescatar la política de las manos del cálculo algorítmico, o estamos condenados a habitar una existencia mediada donde solo lo conveniente y lo rentable tiene derecho a la voz, dejando que el dispositivo reemplace la acción?

En conclusión, la censura en Instagram no es un fallo técnico aislado sino la manifestación de una nueva forma de gobierno de lo visible: una conjunción de técnicas algorítmicas, intereses económicos y normas estéticas que reconfiguran la política de la aparición. Si la desaparición de lo público se instala por vías suaves, la respuesta no puede ser meramente instrumental. Hace falta pensar institucionalmente la rendición de cuentas, exigir transparencia y restaurar el juicio público como condición de la política. Pero también se impone una pregunta más inquietante: si la tecnología puede hacer desaparecer a alguien sin cerrar una puerta ni disparar un arma, ¿qué significa seguir creyendo en una esfera pública intacta? ¿Podrá la imaginación política renovarse para reivindicar el derecho a aparecer en un mundo gobernado por sensores, métricas y feeds, o quedaremos condenados a una democracia de visibilidad selectiva donde solo lo deseable y lo rentable tiene voz?.

Referencias (Selección en español, formato APA 7)

Agamben, G. (1998). Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida (S. S. M. trad.). Abada Editores.

Arendt, H. (1991). La condición humana. Paidós.

Butler, J. (2004). Vida precaria y el poder de la vulnerabilidad. En Precariedad y política (pp. 12–34). Editorial (versión española consultada).

Foucault, M. (1998). Historia de la sexualidad, vol. 1: La voluntad de saber. Siglo XXI Editores.

Han, B.-C. (2015). La expulsión de lo distinto (o La sociedad de la transparencia). Herder.

Horkheimer, M., & Adorno, T. W. (2006). La industria cultural: Iluminación como engaño de masas. Katz.

Kant, I. (2015). Crítica del juicio (R. R. Aramayo, trad.). Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1790).

Rancière, J. (1995). La noche de los proletarios. Paidós.

Spivak, G. C. (1988). ¿Puede hablar el subalterno? En Marxismo y la interpretación de la cultura.

Referencias Periodísticas (Citadas por Hechos Recientes)

Infobae. (2025, 7 enero). Meta pone fin a la verificación de datos y Zuckerberg promete la libertad de expresión en Instagram y Facebook. [Referencia al hecho de la eliminación de la verificación de datos].

La Nación. (2025, 7 enero). Efecto Trump: Mark Zuckerberg anuncia cambios en la moderación de contenido de Instagram. [Referencia al hecho de los cambios en la moderación].

La Nación. (2025, 10 diciembre). Redes solo desde los 16: empezó en Australia un inédito experimento social de resultados imprevisibles. [Referencia al hecho de la ley australiana y el experimento social].

La controversia pública que ha permeado las recientes semanas se manifiesta como un fenómeno poliédrico que desafía la estabilidad simbólica y la paz social de Europa- Los hechos registrados por medios internacionales como Euronews, Swissinfo, Infobae, NationalGeographic, Gaceta y ABC no pueden ser despachados como meras anécdotas aisladas.

«No hay coacción en la religión.» (Corán 2:256).

La instalación de un belén compuesto por figuras sin rostro en la Grand-Place de Bruselas, calificado bajo el patético eufemismo de “inclusivo” pero percibido como una profanación de la identidad iconográfica, el asedio a los grandes almacenes en París que se han visto imposibilitados de instalar decorados navideños por presiones sociales, la cancelación de mercadillos históricos en el sur de Francia y el alarmante debate en Alemania sobre la incapacidad policial para garantizar la integridad de los asistentes frente a la amenaza terrorista, configuran un mapa de la retirada de Occidente de su propio espacio público.

Ante este escenario, donde figuras políticas “controvertidas” como GiorgiaMeloni reivindican el pesebre de Belén como un emblema irrenunciable de la civilización, surge una pregunta que trasciende la gestión urbana: ¿estamos ante signos de una transformación civilizatoria que obliga a Occidente a mutar su estilo de vida por la fuerza, o ante una serie de fenómenos que hemos apresurado a unificar bajo la metáfora de la invasión? Analizar estos hechos con disciplina interpretativa exige separar lo verificable de la construcción retórica, evaluando las causas múltiples para proponer respuestas racionales y democráticas que no sacrifiquen libertades fundamentales en el altar del miedo.

Para abordar esta complejidad con rigor, debemos alejarnos de la hermenéutica social monocausal que reduce toda tensión a la presencia de un islam violento, pero sin caer en la ceguera de ignorar la voluntad de dominio que se esconde tras la intolerancia radicalizada. Por ejemplo, Hannah Arendt, en su obra “Los orígenes del totalitarismo”, arroja luz sobre el riesgo de las ideologías que anulan el pensamiento individual al señalar que lo que distingue al totalitarismo no es tanto su extremismo cuanto su composición de masas movidas por un ideario que sustituye el pensamiento por la repetición (Arendt, H., 2003, Barcelona: Paidós, p. 412).

No obstante, el rigor analítico nos obliga a confrontar una dialéctica de valores donde la hospitalidad cristiana, raíz de la identidad occidental, se ve hoy asediada por una fuerza que utiliza la fe como instrumento de coacción y profanación. Esta hospitalidad no es una debilidad claudicante ni una tolerancia vacía, sino que se asienta en el mandato del ágape y la "caritas": una apertura al otro que busca la paz y el reconocimiento de la dignidad. No olvidemos que Joseph Ratzinger (Papa Benedicto XVI)sostenía que la fe cristiana ha creado una cultura de la hospitalidad que permite la existencia del otro en su diferencia, siempre que esta no destruya el fundamento mismo de la convivencia humana (Ratzinger, J., 2005, Madrid: Taurus, p. 89).

«La hospitalidad no es solo una virtud de acogida, sino la esencia misma de una civilización que se reconoce en el amor al prójimo como imagen de lo divino». (Ratzinger, J., 2005, La fraternidad cristiana, Madrid: Taurus, p. 112).

Ahora bien, centrémonos por un instante en la figura que representa una ofensa para este malón de lúmpenes violentos e ignorantes. En el corazón de esta disputa simbólica, el pesebre emerge no como una estructura de poder o una amenaza identitaria, sino como la manifestación estética de la kenosis divina: un anonadamiento de Dios que se hace pequeño para encontrar al hombre.

Desde una reflexión teológica, el pesebre es un signo potentísimo de humildad que subvierte la lógica del dominio. Tal como señaló Hans Urs von Balthasar en Gloria, la belleza de lo sagrado en el cristianismo no se impone por la fuerza, sino por la irradiación de un amor que se entrega sin condiciones. En este sentido, el pesebre representa la paradoja de un Dios que, lejos de exigir sumisión mediante el terror, se expone en la fragilidad de un recién nacido, ofreciendo un paradigma de perdón y respeto absoluto por la libertad del otro. Esta “debilidad” de Dios es, en realidad, una fortaleza ética que invita a la esperanza y propone una convivencia basada en la vulnerabilidad compartida y no en la hegemonía teocrática.

Complementariamente, RémiBrague, en su obra Europa, la vía romana, refuerza esta idea mediante el concepto de “segundidad”: la esencia de la cultura europea radica en su capacidad de reconocerse heredera de una alteridad. El pesebre es el símbolo máximo de esa segundidad, pues presenta a un dios que “viene de fuera” para habitar lo cotidiano. Sin embargo, esta apertura entra en colisión directa con la violencia intolerante musulmana que, en sus vertientes extremas, se presenta como una cultura de “primariedad” absoluta, buscando la sustitución totalitaria del espacio sagrado del anfitrión.

Esta categoría (secondarité) describe la experiencia de quien se sabe heredero de una fuente anterior a la que no puede sustituir, sino que debe interpretar y transmitir. Europa es “romana” en el sentido de que Roma no inventó sus contenidos culturales (que eran, en su gran mayoría, griegos), sino que se posicionó como el puente que permitió su pervivencia. En su obra fundamental, Brague define esta estructura de la siguiente manera:“Ser "romano" es tener la conciencia de que lo que se transmite no nos pertenece, de que somos los segundos con respecto a una fuente que es mayor que nosotros mismos y que nos precede en dignidad”(Brague, R., 2005, Europa, la vía romana, Madrid: Editorial Gredos, p. 54).

Esta disposición ontológica explica por qué la hospitalidad cristiana y la apertura de occidente no ha sido, históricamente, signo de debilidad, sino la manifestación de una cultura que sabe que su supervivencia depende de su capacidad de acoger una alteridad fundante. Sin embargo, la crisis actual en ciudades europeas surge cuando esta “segundidad”, totalmente desvirtuada por la agenda posmo-progre decadente, se enfrenta con la cosmovisión extremista, la cual no se presenta como interlocutor legítimo, sino que buscan la sustitución totalitaria de la memoria del país que los acogió.

«Si no puedes cambiar la dirección del viento, ajusta las velas de tu barco», escribió Epicteto, pero la época exige saber si acaso no nos piden que quememos la embarcación. (Epicteto, Manual, traducción castellana, p. 42, 2008).

La resistencia simbólica- la defensa del rostro en el Belén o la persistencia de los mercados navideños- no es, desde la perspectiva de Brague, una cerrazón chovinista. Es, por el contrario, la defensa de la “segundidad” misma: el derecho a seguir siendo el cauce de una herencia que se reconoce limitada pero valiosa. Pues bien, si Europa renuncia a sus símbolos por miedo o por una malentendida neutralidad, no está siendo más inclusiva, sino que está traicionando la estructura romana que le permitía, precisamente, ser el espacio de encuentro para lo diferente. La capitulación ante la intolerancia radicalizada significaría el fin de la vía romana y el inicio de un tiempo donde la “primariedad” del más fuerte borraría el derecho a ser “segundo”, es decir, el derecho a heredar y respetar una historia que nos precede y nos constituye.

La resistencia simbólica en las capitales europeas frente a la mutilación de los belenes no es un acto de exclusión, sino la defensa de un símbolo que predica la humildad frente a la soberbia del fanatismo. La figura borrada de Bruselas es una afrenta a la visibilidad de la encarnación, esa verdad teológica que afirma que lo divino tiene un rostro humano y, por tanto, merece respeto y no ocultamiento.

Por su parte, San Agustín de Hipona nos ofrece una clave fundamental para entender este conflicto al definir la paz como la tranquillitas ordinis o la tranquilidad del orden, es decir, una disposición de las cosas que atribuye a cada una su lugar justo (Agustín de Hipona, 2007, Madrid: Gredos, p. 543). En la Europa posmoderna, la seguridad debe ser la protección de este orden que permite a la cultura de la hospitalidad y al signo del pesebre sobrevivir sin ser desplazados por la amenaza. Cuando los Estados cancelan un rito para evitar ofensas, rompen la tranquillitas ordinis y permite que la intolerancia ignorante y violenta dicte la forma de nuestra vida común.

«La paz de todas las cosas es la tranquilidad del orden; y el orden es la distribución de los seres iguales y desiguales, que da a cada uno su lugar». (Agustín de Hipona, 2007, La ciudad de Dios, Madrid: Editorial Gredos, p. 542).

Esta tensión pone en jaque, también, el principio de John Stuart Mill, quien sostiene que la única finalidad del poder es prevenir el daño a otros (Mill, J. S., 1999, Madrid: Alianza Editorial, p. 78). Queda claro que el daño, hoy, se manifiesta en la erosión progresiva del espacio simbólico. Paralelamente, George Orwell nos avisó que si el pensamiento corrompe el lenguaje, el lenguaje también puede corromper al pensamiento (Orwell, G., 1996, Madrid: Alianza Editorial, p. 252): llamar “inclusión” a la eliminación de los rostros en un pesebre es una clara perversión semántica que oculta la capitulación progre ante la intolerancia que no soporta la humildad del signo cristiano.

La “plaza” sin adornos que hoy vemos transformada es el reflejo de una sociedad que ha comenzado a dudar de su propia legitimidad moral frente al salvajismo intolerante. Si el pesebre es, como hemos argumentado, un signo de esperanza y perdón, ¿qué mensaje enviamos al futuro al permitir que sea profanado o escondido por miedo a quienes sólo conocen el lenguaje de la imposición barbárica? Resulta imperativo reflexionar si una democracia puede sobrevivir si confunde la tolerancia con el renunciamiento ante quienes desprecian sus símbolos más profundos y sagrados, permitiendo que el espacio común sea despojado de su rostro por el simple hecho de no ofender a la violencia.

¿Hasta qué punto la autonegación de lo sagrado en nombre de una supuesta neutralidad pluralista no es, en realidad, una invitación directa a la ocupación cultural por parte de quienes no respetan la diversidad de la hospitalidad cristiana? Debemos cuestionarnos con urgencia cómo evitaremos que la política del miedo nos transforme finalmente en extranjeros en nuestra propia tierra, limitando nuestra existencia a una supervivencia biológica despojada del espíritu que el rito y la historia otorgan a nuestras vidas.

Por último, queridos lectores, ¿es el pesebre una amenaza para la paz, o es acaso la última frontera de una paz verdadera que se niega a ser sustituida por la tranquilidad de los cementerios?. ¿Estamos aún a tiempo de defender la tranquilidad del orden que nos permite ser nosotros mismos, o hemos aceptado ya que la figura borrada del belén de Bruselas sea el único espejo donde nos atrevemos a mirarnos?

La promesa de las grandes plataformas digitales fue simple y seductora: restaurar la palabra pública, democratizar la difusión, dar voz a quien antes carecía de tribuna. Instagram, en particular, se presentó como un ágora visual donde la creatividad y la expresión personal florecían sin intermediarios. Pues bien, hoy esa promesa aparece totalmente corroída por una doble realidad: por un lado, la red social tolera y a menudo amplifica imágenes y relatos de violencia, pornografía y todo tipo de atrocidades; por otro, castiga e invisibiliza sistemáticamente voces que promueven la concientización, el cuidado, el amor a la familia o posiciones discordantes con ciertas corrientes culturales posmodernas. Entre la retórica de la libertad y la práctica de la moderación se ha instalado una hipocresía patética que merece ser confrontada filosóficamente.

Bien sabemos que la hipocresía no es un fallo técnico accidental, sino la clara manifestación lógica de una arquitectura institucional y económica. Las decisiones de qué puede permanecer visible y qué debe ser suprimido no nacen en un vacío moral, sino que responde a intereses, incentivos y diseños que priorizan la captura de atención y la extracción masiva de datos de todos los usuarios. En lugar de una ética coherente de la palabra pública, lo que está rigiendo es una economía de la atención que recompensa solamente lo sensacional, lo inmediato y lo emotivo. Las imágenes que escandalizan atraen miradas y likes mientras que los relatos serenos de aprendizaje, sensatez, cordura o crítica reflexiva atraen menos y, por tanto, quedan penalizados por un algoritmo cuya función primera es maximizar retención y retorno publicitario. Así, la plataforma enseña su clara moral: la visibilidad se paga en tiempo de atención y la censura se impone cuando el discurso no resulta rentable o resulta políticamente incómodo.

La precitada economía no actúa sola: la moderación se externaliza a sistemas mixtos de aprendizaje automático y denuncias humanas, ambos cargados de sesgos de dudosa procedencia. Los modelos se entrenan con datos que reproducen prejuicios: léxico marcado como “peligroso”, imágenes etiquetadas como “sensibles”, comunidades etiquetadas como de alto riesgo. El resultado es un sistema que discrimina no sólo por el contenido sino por el estilo, vocabulario y afiliación. Es fácil ignorar o retrasar la retirada de material explícito que atrae audiencia; es mucho más sencillo y barato sancionar a usuarios que comparten testimonios incómodos para las narrativas patéticas dominantes. La hipótesis es inquietante pero totalmente verosímil: la censura no castiga únicamente por daño, sino también por incomodidad y por riesgo reputacional para la plataforma, ya comprometida con ciertos intereses.

Ahora bien, contrastemos la retórica y la praxis mediante ejemplos concretos. Incidentes en los que asesinatos han sido transmitidos o difundidos en vivo, y han circulado durante horas antes de su eliminación, muestran un fracaso institucional para priorizar la protección de las víctimas por sobre la viralidad. En paralelo, hay múltiples relatos periodísticos e investigaciones que denuncian cierres de cuentas y eliminación de contenidos destinados a la prevención y cuidado o a la crítica social, alegando siempre “violaciones de políticas” de la empresa- “contenido sensible”, “desinformación”, “discurso de odio”- con criterios vagos y aplicaciones erráticas. Estos patrones, repetidos en distintos contextos, delinean una práctica nefasta: contenidos gráficos que alimentan la máquina de la atención perviven mientras que las voces que desestabilizan narrativas cómodas se silencian con rapidez.

Para comprender la mecánica de este fenómeno, conviene apoyarse en algunos marcos teóricos contemporáneos. Shoshana Zuboff ha mostrado cómo las plataformas convierten la conducta en datos y luego en ganancias mediante la vigilancia, que es la materia prima de un negocio que no sólo vende atención sino que moldea sujetos. Por su parte, Eli Pariser advirtió la creación de “burbujas de filtro”, entornos que homogeneizan la información y restringen la pluralidad real. Simultáneamente, Tarleton Gillespie describe a las empresas tecnológicas como “custodios de internet”, es decir, actores privados que, sin legitimidad democrática, toman decisiones de alcance público. Por último, Safiya Noble expuso cómo los sesgos tecnológicos reproducen y amplifican ciertas injusticias. Todos estos aportes coinciden en un punto crucial: las decisiones de “moderación” en las redes no son neutrales, sino que son políticas enmascaradas de técnicas.

De aquí se desprende una tensión filosófica central, puesto que la supuesta libertad de expresión que proclaman estas redes sociales es, en el mejor de los casos, una libertad condicionada por el acceso y la visibilidad. No basta con la posibilidad de hablar, porque la libertad real exige ser realmente escuchado. La famosa técnica del “shadowbanning”, la degradación algorítmica y los sistemas opacos de apelación ilustran con claridad cómo la supresión puede ser más efectiva cuando es invisible, es decir, que la voz no es silenciada por eliminación directa sino por la negación de audiencia. La privatización de la jurisdicción comunicativa despoja a la esfera pública de mecanismos democráticos de resolución de conflictos, a saber, normas esenciales para la convivencia digital pasan ahora por equipos internos de moderación, políticas de empresa y modelos entrenados (entidades que no rinden cuentas a los ciudadanos). Sin ir más lejos, hace un año, Instagram decidió eliminar mi cuenta, la cual tenía 1,4 millones de seguidores, sin mediar explicación alguna y sin permitirme atisbo de apelación. ¿Democrático no?

La censura selectiva plantea también una cuestión ética sobre la correspondencia entre intención y efecto. Muchos contenidos removidos por “desinformación” o por violaciones a términos ambiguos escritos por un degenerado desconocido en Los Ángeles son, en realidad, esfuerzos de concientización o testimonios personales. Penalizar una crítica por el uso de lenguaje desacomodado a la moda posmo-progre o por documentación cruda- por ejemplo, materiales destinados a sensibilizar sobre riesgos o a documentar violencia para pedir justicia- equivale a castigar la posibilidad misma de narrar la experiencia. Así, se produce un doble daño perverso: las víctimas pierden voz y la sociedad pierde información crítica para poder deliberar con autonomía.

Tampoco puede soslayarse la dimensión de la vulgar vigilancia de datos. Instagram no sólo decide qué verás, sino que también perfila quién eres ante los demás. Cada “me gusta”, cada tiempo de visionado, cada comentario alimentan modelos que categorizan usuarios en función de su capacidad de retención, su propensión a reaccionar emocionalmente y su capacidad de monetización. Estos perfiles determinan tratamientos claramente diferenciales: exposición priorizada, relegación o supresión. La instrumentación de datos para moderación de contenidos convierte la privacidad en un vector de control porque el historial de interacciones define si una voz será amplificada o enterrada en el olvido. Además, la monetización de la atención vuelve la moderación un servicio económicamente rentable ya que las empresas que venden soluciones de verificación se benefician de un mercado de “seguridad” digital que, paradójicamente, es turbio y discrecional.

Las consecuencias sociales son bastante profundas. Primero, la erosión del debate plural que se da cuando ciertas críticas son sistemáticamente invisibilizadas produce un empobrecimiento de la deliberación pública que pierde su capacidad de autocorrección. En segundo lugar, se produce una desigualdad comunicativa peligrosa, porque quienes disponen de recursos- instituciones bien financiadas, influencers alineados con las agendas dominantes- navegan mejor los rigores y las zonas grises de las políticas mientras que los de “abajo”, activistas independientes y comunidades altamente vulnerables, son propensos a sanciones permanentes. En tercer y último lugar, se ejecuta una delegación de la legitimidad: funciones que pertenecen a la esfera pública, como la regulación de discursos nocivos y la protección de derechos, son asumidas por actores privados sin los mecanismos de transparencia y control democrático necesarios. A pesar de que no existe en el mundo un registro internacional de memes o de contenido digital, si uno comparte contenidos que van en contra de las modas, la entidad etérea de Instagram tiene la potestad de acusarte de infringir normas de “derecho de autor”, aunque ese contenido no esté fehacientemente patentado en ninguna parte.

Frente a este cuadro, las respuestas puramente tecnológicas no bastan. Es necesario plantear una reforma que convoque principios de justicia comunicativa que implique cierta transparencia algorítmica real- no meras divulgaciones de marketing-, auditorías independientes de moderación de contenidos, mecanismos de apelación que restituyan no sólo cuentas sino alcance y reparación simbólica, y normas que desincentiven el diseño de productos que premian solamente lo que es nocivo. De igual manera, también es necesario contar con políticas públicas que limiten la externalización de funciones regulatorias a privados y que obliguen a presentar cierta rendición de cuentas, como lo hacen con casi todos los mortales.

El problema es, en último término, filosófico. Se trata de decidir qué tipo de esfera pública queremos. ¿Aceptamos que un puñado minúsculo de empresas privadas, guiadas por incentivos comerciales y criterios nebulosos, definan los límites de lo pensable y lo visible? ¿O reclamaremos una esfera en la que la moderación sea un asunto de derechos, criterios transparentes y supervisión democrática? La respuesta no es una nostalgia idealizada de internet, sino una exigencia para recuperar mecanismos de deliberación y responsabilidad que permitan que la libertad de expresión no sea sólo un eslogan progre sino una práctica efectiva que tenga alcance verdadero para todos.

Si las plataformas se proclaman paladines de la libre expresión, deberán también aceptar las obligaciones que ello implica, a saber: explicitar criterios, proporcionar recursos reales de apelación, someterse a auditorías públicas y desvincular la policía del pensamiento digital de los incentivos que premian lo aberrante. Sin esas condiciones, la declaración de libertad será sólo una mera fachada mientras que la maquinaria seguirá alimentando la visibilidad de lo escandaloso y devorará a quienes practican la palabra como cuidado, denuncia y remedio. Pues bien, queridos lectores, la verdadera libertad de expresión exige más que la posibilidad de publicar pavadas en una red social; requiere también el derecho a ser visibilizado, a ser escuchado y a participar en una esfera pública que no esté en venta. Sólo así, dejarán de florecer los censuradores rapaces bajo la máscara de “pluralistas”.

Bien sabemos que vivimos en un mundo que a menudo parece empeñado en deconstruir cada pilar de su propia estructura, y entre ellos, la figura del padre ha emergido como uno de los blancos más recurrentes en las últimas décadas. A las puertas de la celebración del día del padre en Argentina, este 15 de junio, se impone una profunda reflexión sobre cómo el rol paterno, y por extensión la masculinidad misma, ha sido sistemáticamente bastardeado por ciertas corrientes ideológicas que, bajo el paraguas del progresismo posmo progre, han sembrado la duda y el desprecio sobre lo que alguna vez fue un pilar fundamental de la familia y la sociedad. No se trata aquí de añorar un patriarcado opresor, sino de discernir la diferencia entre la crítica necesaria y la anulación ideológica.

Nuestro nefasto presente, la postmodernidad, con su inherente fragmentación y su cuestionamiento de las grandes narrativas, ha propiciado un terreno fértil para la reevaluación de los roles de género. Sin embargo, lo que comenzó como una legítima crítica a un sistema estructurado de relaciones sociales y sus desequilibrios de poder, derivó en ocasiones hacia una deslegitimación generalizada de la masculinidad misma. La figura del hombre, y con ella la del padre, ha sido etiquetada y demonizada bajo la sombra de una opresión histórica que no existe desde hace, por lo menos, medio siglo.

Al respecto, Jordan B. Peterson, señala que “la patologización del dominio masculino y la equiparación de la jerarquía con la tiranía están destruyendo la confianza de los hombres en su propio potencial constructivo” (Peterson, J. B. 12 reglas para vivir: Un antídoto al caos, 2018, p. 116). De esta forma, se gesta una narrativa donde el hombre, en tanto portador de una masculinidad tradicional, es inherentemente problemático, un agente de desigualdad cuya autoridad debe ser socavada. Esta crítica, en su versión más radical, no busca una masculinidad sana y equitativa, sino que parece apuntar a su erradicación como fuerza natural y cultural significativa.

Este proceso intencional de deconstrucción ha penetrado el imaginario colectivo, permeando las dinámicas familiares y la percepción social del rol paterno. El padre, que otrora representaba la ley, la autoridad y el sostén, ha sido progresivamente desdibujado. En el afán de romper con moldes rígidos, se ha llegado a proponer la prescindibilidad de su figura, o peor aún, a representarla como una amenaza latente. Zygmunt Bauman, al abordar la “modernidad líquida”, describe una fluidez en las relaciones humanas donde los lazos duraderos se desvanecen. Si bien Bauman no se centra exclusivamente en la figura del padre, su análisis de la fragilidad de los vínculos y la precarización de las instituciones tiene bastante relación con la actual disolución del rol paterno. Al expresar que “las instituciones duraderas que solían proporcionar una estructura firme para la vida humana están siendo desmanteladas o se están volviendo cada vez más débiles, efímeras y provisionales” (Bauman, Z. Modernidad líquida, 2000, p. 11) nos presenta un panorama claro en el que el padre, como institución familiar y social, no escapa a esta licuefacción. Su autoridad, antes incuestionable, se ha diluido en un mar de relativismos, a menudo sin ofrecer un sustituto que brinde la misma estabilidad y dirección.

El impacto de esta violencia sistemática no es menor. El rol del padre, entendido clásicamente como el portador de la ley, el que introduce al niño en el orden simbólico y social más allá de la díada materna, ha sido objeto de una permanente relativización intencional. La noción de que la autoridad paterna es intrínsecamente opresiva ha llevado a que muchos hombres duden de su propio papel, e incluso se inhiban de ejercer una paternidad que, si bien debe ser amorosa y empática, también requiere firmeza y establecimiento de límites.

Sobre este último aspecto, Christopher Lasch, en su obra titulada “La cultura del narcisismo”, aunque escrita en otro contexto, anticipa una sociedad donde el individualismo y la atomización familiar erosionan la base de la crianza. La ausencia de figuras paternas fuertes, o la devaluación de su función, contribuye a la proliferación de personalidades más frágiles y menos aptas para afrontar los desafíos del mundo exterior. En pocas palabras, si el padre no representa el vector que conecta al hijo con el mundo externo de las normas y los desafíos, ¿quién lo hará? La ideología posmo-progre, al vaciar de sentido el rol paterno, deja un hueco que no puede ser llenado simplemente con la noción de un progenitor indistinto.

Frente a este panorama triste e injusto, es imperativo trascender el discurso simplificador y reivindicar la irremplazable importancia de la figura paterna. No se trata de realizar un llamado al retorno de modelos obsoletos de autoritarismo, sino de reconocer la singularidad y la complementariedad del rol del padre en el desarrollo integral de los hijos y en la estabilidad misma de la sociedad. El padre, en su mejor expresión, es fuente de seguridad, un modelo de fortaleza y resiliencia, y el portador de una perspectiva diferente que enriquece la dinámica familiar. Sobre este aspecto, Jacques Lacan, la función del padre es la introducir la “ley”, el “Nombre del Padre”, que permite al sujeto salir de la relación especular con la madre e ingresar al orden simbólico del lenguaje y la cultura (Lacan, J. Escritos 1, 1966, p. 280, en referencia a la función simbólica del padre en el Edipo). Pues bien amigos, esta función, lejos de ser opresiva, es estructurante, es decir, es lo que permite al individuo internalizar las normas sociales y diferenciarse, construyendo su propia identidad sin que ninguna moda pasajera la moldee por él.

También, es fundamental destacar que la presencia de un padre comprometido no sólo ofrece una figura de autoridad amorosa, sino que también fomenta la autonomía, la capacidad de asumir riesgos y la templanza en los hijos. La figura paterna, con su alteridad respecto a la madre, ofrece un modelo de relación distinto, vital para la comprensión de las diferencias de género y la construcción misma de la identidad sexual. Un padre presente y activo es crucial para el equilibrio familiar y para la formación de ciudadanos capaces de enfrentar los desafíos de la vida con responsabilidad y entereza. Despreciar o pretender anular esta figura es, en última instancia, un acto de autosabotaje social, una renuncia a una de las fuerzas más potentes y necesarias para la formación de individuos libres y sociedades cohesionadas.

La precitada denigración ideológica sobre la figura del padre no se ha limitado al ámbito discursivo, sino que se ha incrustado violentamente en la realidad social, dejando una estela de daño y dolor palpable y concreto en la vida de muchos hombres y sus hijos. Las consecuencias de esta campaña de desprestigio se manifiestan en escenarios judiciales, en la dinámica familiar y en la percepción pública, generando una profunda distorsión del vínculo paterno-filial.

Uno de los ejemplos más lacerantes de este daño se observa en el distanciamiento y la alienación parental, a menudo facilitados o exacerbados por procesos judiciales. En innumerables ocasiones, tras una separación conflictiva, se instrumentaliza a la justicia para alejar a los hijos del padre. Esto puede manifestarse a través de la obstrucción sistemática del régimen de visitas, la negativa a cumplir con los acuerdos de tenencia o, incluso, la promoción activa de un rechazo irracional hacia el padre por parte de la madre.

Aunque el concepto de alienación parental es debatido en el ámbito psicológico, sus manifestaciones en la práctica son innegables: niños que, sin razón aparente, se niegan a ver a sus padres, repiten acusaciones sin fundamento o expresan un miedo infundado hacia ello, sembrando una brecha emocional que suele ser irreparable. El sistema judicial, totalmente corrompido y degenerado, en su afán de proteger a la “parte más vulnerable”- a menudo interpretada automáticamente como la versión de la madre-, se convierte en cómplice de esta fractura, al no actuar con la contundencia y objetividad necesaria ante la evidencia de manipulación o impedimento de contacto.

Aunado a todo esto, las falsas denuncias emergen como una de las herramientas más perniciosas utilizadas para destruir la reputación y la relación del padre con sus hijos. En un contexto de creciente sensibilización sobre la violencia de género, algunas personas, amparadas en la presunción de veracidad que a menudo acompaña a estas acusaciones, recurren a imputaciones infundadas o falsas de violencia, abuso o incumplimiento, para obtener ventajas en litigios de familia o simplemente para aniquilar la figura paterna en cada caso particular.

Estas denuncias, incluso cuando posteriormente se demuestran falsas, dejan una huella indeleble. El proceso judicial en sí mismo es una condena social que implica el escarnio público, la pérdida del empleo, el estigma social y, lo más doloroso, la suspensión o limitación inmediata del contacto con los hijos. Como bien apuntaba el sociólogo y filósofo Jean Baudrillard en su crítica a la simulación y la hiperrealidad, “la realidad se ha convertido en una imagen, un signo, y no en un referente de algo que se ha producido en el mundo real” (Baudrillard, J. Cultura y Simulacro, 1978, p. 7). Pues bien, en el ámbito de estas acusaciones, la “realidad” construida por la denuncia falsa, la imagen que proyecta, anula la verdad objetiva y condena al individuo en el plano simbólico, independientemente de la absolución legal posterior.

Finalmente, tenemos que mencionar las campañas difamatorias en las redes sociales o en círculos personales, que complementan este asalto sistemático a la figura paterna. Espacios que deberían ser de conexión se convierten en foros de linchamiento, donde la imagen del padre es pulverizada mediante la difusión de rumores, acusaciones no verificadas y juicios sumarios. Estas campañas buscan aislar al padre, minar su autoridad ante sus hijos y ante la comunidad y destruir cualquier posibilidad de una relación sana. La facilidad con la que se viralizan estas narrativas, sin la necesidad de pruebas o del debido proceso, crea un ambiente de “justicia paralela” que es devastador para el padre afectado. Así, amigos míos, la postverdad, concepto tan acuñado en nuestros tiempos, encuentra en estas prácticas un terreno fértil, donde las emociones y las creencias priman sobre los hechos objetivos, y donde la reputación de un padre puede ser demolida sin un juicio justo, simplemente por la fuerza del relato prevalente que la moda progre avala sin miramientos.

En suma, el discurso de deconstrucción del padre no se queda en la teoría. Se materializa en acciones concretas que, al amparo de ciertas lecturas ideológicas y a través de mecanismos legales o sociales pervertidos, despojan al padre de su lugar, de su dignidad y, trágicamente, del irrenunciable derecho a ejercer una paternidad plena y amorosa. Este es el precio de abrazar irracionalmente una ideología que, en su radicalidad, confunde la lucha por la igualdad con la aniquilación de uno de los pilares esenciales de la vida familiar.  

Para terminar, queridos lectores, la crítica esbozada a lo largo de este texto no es un lamento nostálgico por un pasado idealizado, ni una negación de los avances en materia de igualdad de género. Es, en cambio, una crítica frontal a una ideología que, en su afán de deconstrucción radical, ha despojado a la figura del padre de su dignidad, de su valor intrínseco y de su innegable función social. El progresismo decadente, en su vertiente más dogmática (es decir, la que más financiamiento ha recibido) ha contribuido a un desprecio sistemático de la familia como institución fundamental y ha marginado el rol del padre, concibiéndolo como una reliquia de un patriarcado opresor ya inexistente, en lugar de reconocer su potencial transformador y fundante.

No es momento de sumarse al coro que busca disolver las identidades y los roles en una indistinción que empobrece. Es el momento de reivindicar al padre, no como un vestigio del pasado, sino como una necesidad imperiosa del presente y del futuro. Es hora de restaurar la confianza en la masculinidad sana, aquella que se construye sobre la responsabilidad, la protección, el ejemplo y el amor incondicional. La familia, en su diversidad de formas, sigue siendo el crisol donde se forjan las futuras generaciones, y en ese crisol, la figura del padre, con su autoridad amorosa y su perspectiva única, es irremplazable. Negar este rol, o reducirlo a la caricatura de un opresor, es debilitar el tejido social y privar a los hijos de una de las brújulas más importantes para navegar la complejidad de la existencia humana. Por ello, reivindico al padre, en su autenticidad y su potencia, como un pilar fundamental para reconstruir un mundo más íntegro y menos líquido.

Hoy quiero invitarlos a reflexionar sobre la última encíclica de Francisco, titulada “Dilexit nos” (“Nos amó”), que desde su título hace referencia a la forma abreviada de la frase completa que suele citarse en el Nuevo Testamento, específicamente en la Carta a los Gálatas 2:20: “Dilexit me et tradidit semetipsum pro me”, que se traduce como “Me amó y se entregó a sí mismo por mí”, dejando en claro que centrará su atención en el amor de Dios hacia la humanidad, un tema central en la teología cristiana y, como veremos a continuación, para el magisterio del Papa Francisco.

La precitada encíclica se publicó el 24 de octubre de 2024 y resuena en el seno de la Iglesia Católica no sólo como el último documento magisterial de Francisco, sino como una síntesis poderosa y conmovedora de su visión eclesial. Afirmar que esta encíclica concentra la esencia de su doctrina no es simplemente una consecuencia de su cronología, sino una apreciación de cómo el pontífice, a través de la meditación profunda sobre el Sagrado Corazón de Jesús, nos ofreció una clave hermenéutica para comprender la totalidad de su magisterio, sin el tamiz mediático-intencional de lo que “se dijo” en los medios de comunicación.

Desde sus primeras líneas, “Dilexit nos” establece un tono de profunda contemplación del amor divino manifestado en el Corazón de Cristo, al afirmar con contundencia que “la contemplación del Corazón de Jesús nos introduce en el centro mismo del misterio del amor de Dios por la humanidad” (Papa Francisco, Dilexit nos, n. 1). Esta centralidad del amor, no como una abstracción teológica, sino como una fuerza viva y concreta encarnada en la historia, ha sido un eje transversal en el pensamiento de Francisco, en tanto que su insistencia en una Iglesia “en salida” o “en apertura”, samaritana y misericordiosa, encuentra su fundamento último en este amor que se derrama sin reservas.

Esta perspectiva no es una novedad, sobre todo si nos remontamos a la teología de Karl Rahner, quien enfatizaba en la experiencia trascendental del amor de Dios como fundamento de la fe cristiana. Para él, el amor de Dios no es primariamente una doctrina, sino una experiencia existencial que transforma al ser humano desde su interior. En su obra titulada “Curso fundamental de la fe” (1979), expresa que “la experiencia de Dios es la experiencia del amor incondicional que sostiene y penetra toda realidad” (K. Rahner, op. Cit. P.127). Pues bien, “Dilexit nos” parece dialogar directamente con esta visión, presentando el Corazón de Jesús como la manifestación histórica palpable de ese amor incondicional.

Sin embargo, la propuesta de Francisco no está exenta de debates y matices. Algunos teólogos, desde perspectivas más centradas en la trascendencia divina y la objetividad de la ley moral, podrían cuestionar el énfasis en la experiencia afectiva del amor como centro de la vida cristiana. Por ejemplo, para Hans Urs von Balthasar, si bien el amor es fundamental, su comprensión debe integrarse en una visión más amplia de la gloria de Dios y la belleza trascendental. En su obra “Gloria: Una estética teológica” (1985), Balthasar advierte sobre el peligro de reducir la fe a un mero sentimiento subjetivo, indicando que “el amor cristiano no es un sentimentalismo piadoso, sino la respuesta libre y responsable al amor gratuito de Dios, que se manifiesta en la totalidad de su revelación” (H.U von Balthasar, op. Cit. Vol. I, p. 456).

A pesar de estas posibles tensiones interpretativas, “Dilexit nos” articula una visión del amor que no se limita al sentimentalismo, sino que se traduce en acciones concretas y cotidianas de justicia y solidaridad. El Papa Francisco escribió: “El amor que brota del Corazón de Jesús nos impulsa a salir al encuentro de los demás, especialmente de los que sufren y son descartados” (op. Cit. n. 8). Esta conexión intrínseca entre la contemplación del amor divino y el compromiso con el prójimo ha sido una constante en su pontificado, desde “Evangelii gaudium” hasta “Fratelli tutti”.

Filosóficamente, esta insistencia en la praxis del amor tiene bastante relación con la ética de la alteridad propuesta por Emmanuel Lévinas, para quien el encuentro con el rostro del Otro nos interpela moralmente de manera primordial. Desde esta perspectiva, la vulnerabilidad del otro exige una respuesta ética que precede a toda ontología, motivo por el cual en su obra “Totalidad e infinito” (1995) afirma que “el rostro se presenta como aquello que no puedo matar, o al menos, como aquello cuya matanza me está prohibida” (op. Cit. p. 219). Pues bien, el llamado de Francisco a “salir al encuentro” de los descartados y desechados por la sociedad del consumo puede interpretarse como una aplicación teológica de esta urgencia ética ante el rostro sufriente de nuestros otros.

También, la encíclica aborda la dimensión espiritual del amor, invitando a una profunda relación personal con Jesús a través de su Corazón: “En el Corazón de Jesús aprendemos la mansedumbre y la humildad, la paciencia y la misericordia, virtudes esenciales para construir un mundo más humano y fraterno” (“Dilexit nos”, n. 12). Esta invitación a la transformación interior a través del encuentro con el amor de Cristo se alinea con la tradición de la imitatio Christi, central en la espiritualidad cristiana.

Ahondemos un poco más en este último aspecto. La encíclica, al centrarse en el Corazón de Jesús como fuente de amor y virtudes, nos convoca a una configuración vital con Cristo. Esta llamada trasciende la mera admiración intelectual o adhesión doctrinal, porque implica una metamorfosis profunda del ser, moldeada por el ejemplo y la fuerza del amor divino manifestado en la humanidad de Jesús.

Justamente, la Imitatio Christi, cuyo texto canónico se atribuye a Tomás de Kempis, no es una invitación a ser copias serviles de los actos externos de Jesús, sino más bien a una asimilación de sus actitudes internas, sus valores y su relación fundamental con el Padre y con los demás. Se trata de un camino de identificación progresiva con el Espíritu de Cristo, buscando pensar como Él, amar como Él y actuar con su misma compasión y entrega.

En este sentido, “Dilexit nos” se conecta directamente con este ideal de presentar el Corazón de Jesús como el crisol donde se funden el amor divino y la humanidad perfecta. Contemplar este Corazón, según la encíclica, no es un ejercicio piadoso superficial de señora mayor que va a misa y no entiende nada, sino una inmersión en la profundidad del amor que lo animó. Este amor, caracterizado por la mansedumbre, la humildad, la paciencia y la misericordia (virtudes explícitamente mencionadas en la encíclica), se convierte en el modelo y la fuerza motriz para nuestra propia transformación.

La tradición de la Imitatio Christi ha sido revitalizada y reinterpretada a lo largo de la historia de la espiritualidad cristiana. Desde Francisco de Asís, con su radical seguimiento de la pobreza y la humildad de Cristo, hasta figuras místicas como Santa Teresa de Jesús, quien experimentó una profunda unión con el Corazón de Cristo a través de la oración, la aspiración a conformarse con Jesús ha sido una constante, olvidada de a ratos, según sea el pontificado y la época del mundo.

En el contexto específico de “Dinexit nos”, esta tradición adquiere una renovada urgencia, porque el Papa Francisco nos invita a ir más allá de una fe meramente teórica y a permitir que el amor concreto del Corazón de Jesús informe cada aspecto de nuestra existencia. Esta transformación interior no es un esfuerzo puramente individualista, sino que tiene una profunda dimensión eclesial y social: al conformarnos con el amor de Cristo, nos volvemos capaces de construir comunidades más justas, fraternas y compasivas, reflejando así el mismo amor que hemos contemplado.

En este sentido, la reflexión de Santa Teresa de Ávila sobre la oración como “tratar de amistad estando muchas veces a solas con quien sabemos nos ama” (“Libro de la vida”, Cap. VIII, n. 5) encuentra un eco profundo en la propuesta de Francisco: el Corazón de Jesús se presenta como el confidente último, el lugar del encuentro íntimo con el amor divino que transforma la existencia.

Para concluir, queridos lectores, la encíclica de Francisco que acabamos de analizar no es simplemente la última pieza de su magisterio, sino una clave de bóveda que ilumina la arquitectura teológica y pastoral de su pontificado. Lejos de ser un mero resumen, esta encíclica nos ofrece una concentración visceral de su visión: una Iglesia cuyo corazón late al ritmo del amor incondicional de Dios manifestado en Cristo, un amor que impulsa a la compasión, la justicia y el encuentro con la humanidad herida. Para comprender la profunda impronta que Francisco deja a la Iglesia Católica, es imprescindible contemplar este Corazón ardiente que nos convoca a amar como Él nos amó. “Dilexit nos” se erige, así, como un testamento doctrinal que, esperemos, perdure considerablemente, invitando a las generaciones futuras a beber de la fuente inagotable del amor divino y a construir un mundo más fraterno y misericordioso.

La elección de un nuevo Sumo Pontífice constituye un kairos, es decir, un tiempo de gracia y discernimiento para la Iglesia Católica. No sólo representa la sucesión apostólica del Pedro, fundamento de la unidad y la misión eclesial (cf. Mateo 16:18-19; “Lumen Gentium”, n. 20), sino que también inaugura una nueva etapa marcada por la singularidad del nuevo pastor y sus respuestas a los desafíos de nuestra época. En este contexto, la elección del cardenal estadounidense Robert Francis Prevost, quien ha tomado el nombre de León XIV, invita a una profunda reflexión filosófica y teológica.

El ministerio de León XIV se inscribe en un presente eclesial complejo, marcado por la herencia de pontificados recientes y la urgencia de responder a problemáticas multifacéticas. La secularización creciente, diagnosticada por autores como Charles Taylor como una transformación profunda de las condiciones de la creencia religiosa (A secular age, 2007), la persistencia de crisis de fe y de confianza derivadas, en parte, de los escándalos de abusos, los apremiantes desafíos de justicia social y ambiental, articulados con fuerza en la encíclica “Laudato Sí” del Papa Francisco (2015), así como la necesidad de profundizar el diálogo interreligioso y ecuménico, configuran un panorama desafiante. La tradición teológica que sustenta el papado, desde la reflexión patrística sobre el mumus petrinum (la tarea de Pedro) hasta la rica doctrina conciliar del siglo XX, ofrece un marco fundamental para que podamos comprender la magnitud de esta nueva misión (cf. John O’Malley, What happened at Vatican II, 2008).

Para comprender la impronta que León XIV podría imprimir en su ministerio, es crucial dirigir la mirada a su trayectoria previa: su servicio como obispo de Chiclayo, Perú, desde 2001 hasta 2014, revela un pastor comprometido con la realidad de su Iglesia local. Según un análisis de Vida Nueva Digital (2014), durante su episcopado en Chiclayo, Mons. Prevost demostró una sensibilidad particular hacia las problemáticas sociales, impulsando iniciativas en favor de los más vulnerables y abogando por la dignidad humana. Esta experiencia en una Iglesia periférica, confrontada con la pobreza y la desigualdad, podría haber marcado profundamente su perspectiva sobre su misión social de la Iglesia.

Posteriormente, su nombramiento como Prefecto del Dicasterio para los Obispos en el año 2023 le brindó una visión panorámica de la Iglesia universal y de los desafíos inherentes al gobierno pastoral. Al respecto, el teólogo Kurt Koch, actual Prefecto del Dicasterio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, ha señalado en diversas entrevistas la importancia que tiene la colegialidad episcopal y la necesidad de un discernimiento cuidadoso en la selección de obispos que sean verdaderos pastores según el corazón de Cristo (cf. Servizio Informazione Religiosa, 2023). Pues bien, la participación de León XIV en este proceso podría también sugerirnos una comprensión de la crucial tarea de fortalecer el liderazgo pastoral en las Iglesias particulares.

Ahora bien, desde una óptica filosófico-teológica, la trayectoria y las experiencias de León XIV podrían traducirse en un enfoque particular para su pontificado. Su compromiso previo con la justicia social resuena con la teología de la liberación, que enfatiza la opción preferencial por los pobres y la transformación de las estructuras injustas (cf. Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación, 1971). Su experiencia en el Discasterio para los Obispos podría fortalecer su visión sobre la colegialidad y la sinodalidad, temas centrales en el debate eclesial actual y promovidos con insistencia por el Papa Francisco (cf. Evangelii Gaudium, n. 16). Al respecto, el teólogo Ormond Rush (2018) en The vision of Vatican II: Its fundamental principles, subraya cómo la sinodalidad no es sólo un método, sino una dimensión constitutiva de la Iglesia.

Como habrán podido notar, el pontificado de León XIV se erige en un contexto de desafíos apremiantes. Como mencionamos al pasar recientemente, la crisis de credibilidad derivada de los escándalos requiere respuestas contundentes y medidas efectivas para la sanación de las víctimas y la prevención de futuros casos (cf. Vos estis lux mundi, 2019), En segundo lugar, la polarización interna dentro de la Iglesia, con diferentes sensibilidades teológicas y pastorales, exige un liderazgo capaz de fomentar la unidad en la diversidad (cf. Massimo Faggioli, Catholicism and citizenship; Political Cultures of the Church in the XXI Century, 2017). En tercer lugar, el diálogo con el mundo contemporáneo, marcado por el pluralismo religioso y la indiferencia, requiere una nueva evangelización que sea relevante y atractiva (cf. Aoarecida Document, 2007). Finalmente, la reforma de la Curia Romana, iniciada por sus predecesores, demanda continuidad y discernimiento para hacerla más eficiente y al servicio de la misión de la Iglesia (cf. Praedicate Evangelium, 2022).

El liderazgo eclesial en nuestro siglo se desenvuelve en un escenario globalizado y complejo, marcado por la rapidez de las comunicaciones, la pluralidad de cosmovisiones y la interconexión de los desafíos. El papado, en este contexto, enfrenta desafíos específicos que van más allá de la administración interna de la Iglesia. Autores como Timothy Radcliffe (2005) en su obra titulada What is the point of being a Christian? Enfatizan en la necesidad de un liderazgo que sea profético, capaz de escuchar las voces del mundo y discernir los signos de los tiempos a la luz del Evangelio, es decir, un liderazgo que promueva la comunión y la participación, superando las divisiones y fomentando la corresponsabilidad de todos los bautizados.

Uno de los desafíos más apremiantes para el liderazgo papal en la actualidad es navegar por los conflictos geopolíticos y sus implicaciones humanitarias y religiosas. La persistente y trágica situación en Tierra Santa, con el bombardeo incesante del territorio palestino donde conviven comunidades cristianas y musulmanas, representa un desafío pastoral y ético de enorme magnitud. La Iglesia Católica, con su larga tradición de búsqueda de la paz y la justicia (cf. Pacem in Terris, Juan XXIII, 1963), tiene la responsabilidad de alzar su voz en defensa de los derechos humanos, el cese de la violencia y la promoción de una solución justa y duradera en la región.

El impacto de estos conflictos en las comunidades cristianas locales es particularmente doloroso. Como señala el Patriarca Latino de Jerusalén, Pierbattista Pizzaballa, en repetidas declaraciones, las comunidades cristianas en Tierra Santa se ven directamente afectadas por la violencia, la inseguridad y la falta de perspectivas. Pues bien, el liderazgo papal debe ofrecer consuelo y solidaridad a estas comunidades, abogar por su protección y garantizar que sus voces sean escuchadas en la escena internacional. Esto requiere un delicado equilibrio diplomático y una firmeza profética al condenar la violencia indiscriminada y abogar por el respeto del derecho internacional y los derechos humanos fundamentales.

Además de la situación en Tierra Santa, su papado debe abordar otros desafíos globales como la crisis climática, la creciente desigualdad económica, las migraciones forzadas y la defensa de la dignidad humana en todas sus etapas. Estos desafíos exigen un liderazgo moral claro y una capacidad de diálogo con líderes políticos, religiosos y la sociedad civil en su conjunto. El Papa León XIV, como sucesor de Pedro, está llamado a ser un faro de esperanza y un constructor de puentes en un planeta cada vez más devastado por la avaricia y la crueldad. Su capacidad de integrar la rica tradición teológica de la Iglesia con una comprensión profunda de los desafíos contemporáneos precitados será, entonces, crucial para su pontificado.

En fin, queridos lectores, el pontificado que hoy inicia León XIV se sitúa en la encrucijada entre una rica herencia teológica y los apremiantes desafíos del presente. Su trayectoria, marcada por el compromiso social y la experiencia en la guía del episcopado, junto con la reflexión sobre las posibles perspectivas filosófico-teológicas que informarán su ministerio, nos invitan a tener una esperanza activa. La responsabilidad de los fieles reside ahora en acompañar con la oración, la reflexión crítica y la colaboración en este nuevo capítulo en la historia de la Iglesia Católica, confiando en la guía del Espíritu Santo que obra a través de su Vicario en la tierra.

Parece ayer, pero el 13 de marzo de 2013, Jorge Mario Bergoglio, jesuita argentino, fue elegido como el primer Papa hispanoamericano, el primer jesuita y el primero en adoptar el nombre de Francisco. Desde aquel momento, el mundo católico supo que algo estaba cambiando. Su papado no fue uno de ruptura doctrinal, sino de un profundo viraje pastoral y teológico.

Con una eclesiología que devolvió la centralidad a los pobres, a los descartados y al planeta tierra mismo, Francisco redefinió el modo de ser Iglesia en el siglo XXI. Hoy, 21 de abril de 2025, a primeras horas del alba de Argentina, su muerte marca el fin de una era que nos deja ante el desafío de comprender su legado.

El núcleo de la teología de Francisco puede resumirse en su convicción de que "el tiempo es superior al espacio" (Evangelii Gaudium, §222), lo cual significa que la Iglesia debe abrir procesos antes que consolidar espacios de poder. Esta lógica temporal le permitió avanzar hacia una Iglesia abierta hacia afuera, no autorreferencial, volcada al encuentro con el otro, sobre todo con quien la está pasando mal.

En el corazón de esta visión, se halla su concepción de la misericordia, no como simple condescendencia sino como praxis radical que interpela a las estructuras: "La iglesia vive un deseo inagotable de brindar misericordia" ("Misericordiae Vultus", 10), escribió al convocar al Jubileo de la Misericordia. Lejos de tratarse de un sentimentalismo superficial, Francisco quiso recuperar aquí una intuición profunda, heredada del gran Tomás de Aquino, que expresó que "la misericordia es la mayor de las virtudes porque es el efecto del amor divino" (cf. "Suma Teológica, II-II, q.30, a.4).

Esa misericordia nunca, escuchen, nunca es neutral: tiene un rostro concreto, el del pobre. Su famosa frase "¡Cómo me gustaría una Iglesia pobre para los pobres!" (Evangelii Gaudium, §198) no es una consigna, sino una postura teológica. En línea con la opción preferencial por los pobres, Francisco revalorizó las periferias como lugar de la revelación: no sólo el centro salva, sino que el margen interpela. Siguiendo a los profetas y a Jesús, que comía con pecadores y tocaba a los leprosos, el Papa propuso que la Iglesia no hablara desde arriba, sino con los que sufren.

Por su parte, uno de los gestos más disruptivos de su pontificado fue la publicación de Laudato Si (2015), encíclica que rompió los moldes al unir ecología, justicia social y espiritualidad. Inspirado en San Francisco de Asís, el Papa Francisco propuso una ecología integral, que denuncia tanto la devastación ambiental como la lógica del descarte humano: "No hay dos crisis separadas, una ambiental y otra social, sino una sola y compleja crisis socioambiental" ("Laudato Si", 139).

El cuidado de la "casa común" no es una cuestión técnica, sino estrictamente moral. Aquí, Francisco introdujo una espiritualidad de la humildad frente a la creación divina, al expresar que "Descubrir cada criatura como una palabra de Dios" (Laudato Si’, §85), recuperando así la sensibilidad franciscana que estaba casi completamente ausente en gran parte de la teología moderna.

Sobre este último asunto en particular, es preciso señalar que su mirada no era ingenua: hay  una crítica frontal al capitalismo depredador, al consumismo y a la indiferencia global. En un gesto muy poco común para un Papa, llegó a sostener que "esta economía mata" (Evangelii Gaudium, §53). Desde una perspectiva filosófica, podríamos sostener que Francisco realizó un desplazamiento ético: lo común ya no es sólo lo compartido entre los hombres, sino también con la Tierra, los animales, el clima, lo creado.

También, Francisco promovió con fuerza una "conversión pastoral" de toda la Iglesia. Su impulso hacia una Iglesia sinodal- es decir, una Iglesia que camina unida y escucha- supuso una crítica implícita al clericalismo que reduce el Evangelio a norma y poder: "El clericalismo aula la personalidad de los cristianos y tiende a minimizar la gracia bautismal"  (Discurso al Comité Ejecutivo del CELAM, 28/7/2013).

En la línea de Congar, Rahner y De Lubac, el Papa creyó que el sensus fidei del Pueblo de Dios no es inferior al magisterio jerárquico. De ahí su apertura a la consulta, al discernimiento comunitario, al respeto por la diversidad cultural. Como diría el teólogo argentino Rafael Tello, que influyó en su pensamiento: "El pueblo creyente tiene una sabiduría teológica que nace del sufrimiento y la esperanza" Pues bien, Francisco intentó llevar ésto al Vaticano y a todas las parroquias del mundo.

Para cerrar, queridos lectores, sólo nos queda plantear la siguiente pregunta: ¿qué queda de Francisco? Su muerte deja abierta la duda de si fue comprendido en su tiempo. Quizás, no tanto. Su insistencia en la misericordia fue confundida con el relativismo; su opción por los pobres, con populismo; su sinodalidad, con debilidad institucional. Sin embargo, su legado no puede medirse por reformas estructurales ni por dogmas promulgados. Lo verdaderamente revolucionario de Francisco fue su testimonio: eligió vivir y morir con sencillez, habló sin miedo y se puso siempre del lado de los últimos de la fila.

Lo que queda, entonces, no es tanto una doctrina nueva, sino un modo de ser católico. Un modo más parecido a Jesús de Nazaret, que no escribió tratados, sino que caminó con los que sufrían. Quizá, como decía Simone Weil, "la atención verdadera es la forma más rara y más pura de generosidad". Francisco ejerció esa atención. Y ahora, el mundo mira hacia Roma, esperando si esa atención- que él volvió central- seguirá iluminando el camino de la Iglesia.

Está claro que vivimos en una época en la que las certezas se han desmoronado, las instituciones pierden legitimidad y credibilidad, la verdad es relativizada al extremo y la búsqueda de sentido se vuelve cada vez más una tarea individual, personal e incierta. En este contexto, es importante recordar la advertencia de Friedrich Nietzsche sobre "la muerte de Dios" en su obra "La Gaya Ciencia" (1882), la cual resuena con una fuerza cada vez más potente: no se trata de un mero deseo ateo, sino de la constatación de un colapso estructural en los valores absolutos que sustentaban la civilización occidental. La tradición judeocristiana, la metafísica y la moral tradicional habían sido los pilares que le daban cohesión al mundo y, con su derrumbe, la humanidad se enfrenta a un abismo de caos, violencia justificada e incertidumbre.

Recordemos que, para Nietzsche, la muerte de Dios deja a la humanidad sin un horizonte claro, sumido en lo que él denomina nihilismo, a saber, la experiencia de que todos los valores supremos se han desvanecido, dejando tras de sí un vacío que amenaza con devorarlo todo. La pérdida de la noción de una verdad única y trascendental nos enfrenta a la necesidad de crear nuevos valores o sucumbir al nihilismo pasivo, aquel en el que la desesperanza y la falta de empatía conducen a la inacción y al conformismo que nos vienen inoculando hace más de un siglo.

“¿No habéis oído hablar de aquel hombre loco que en plena mañana encendió una linterna y corrió al mercado gritando sin cesar: ‘¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!’ — Como allí se encontraban precisamente muchos de los que no creían en Dios, provocó grandes carcajadas. ‘¿Acaso se ha perdido?’, decía uno. ‘¿Se ha extraviado como un niño?’, preguntaba otro. ‘¿O bien se ha escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se ha embarcado? ¿Ha emigrado?’ — Así gritaban y reían en confusión. El hombre loco saltó en medio de ellos y los traspasó con su mirada: ‘¿Dónde está Dios? ¡Os lo voy a decir! ¡Lo hemos matado — vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos!’.”

Nietzsche, F. (1882/2011). La Gaya Ciencia. Madrid: Ediciones Akal.

El problema se pone aún más picante en la modernidad tardía, o postmodernidad, donde el hiperconsumismo, la fragmentación intencionada de la identidad y la sobreexposición a la información falsa han reemplazado las estructuras tradicionales de significado. Este mundo, querido lector, es el mismo en el que vivimos usted y yo, y por más que se muestre súper interconectado tecnológicamente, se encuentra espiritualmente atomizado, atravesado por una crisis de sentido que se vuelve cada vez más aguda.

En este sentido, Slavoj Žižek, en su análisis del capitalismo tardío y la ideología contemporánea, señala cómo la ilusión de libertad y elección en el mercado global oculta un profundo vacío existencial que, por lo menos a mí, me mete demasiado miedo. En su obra titulada "El sublime objeto de la ideología" (1989), Žižek sostuvo que el sistema actual genera una especie de cinismo generalizado: somos conscientes de las ficciones que sostienen este mundo, pero seguimos actuando como si fueran reales. Así, el nihilismo no sólo se manifiesta en la degradación de los valores trascendentes tradicionales, sino en la ironía y la indiferencia con la que nos enfrentamos a esa pérdida.

"La ideología de la sociedad actual no es la que dice ‘cree’, sino la que te permite no creer, pero seguir actuando como si lo hicieras."Žižek, Bienvenidos al desierto de lo real, 2002, p. 12.

Ante semejante crisis, es preciso que nos preguntemos: ¿cómo enfrentamos el nihilismo en un mundo hiperconectado pero espiritualmente vaciado? ¿Es posible encontrar un sentido auténtico a la existencia sin recurrir a las viejas estructuras absolutas? Pues bien, Nietzsche proponía el ideal del superhombre (Übermensch), es decir, aquel que tiene la capacidad de crear nuevos valores y trascender el nihilismo. Žižek, en cambio, ve en la confrontación con la ideología dominante y en la radicalidad del pensamiento crítico una posible vía para evitar la completa disolución de sentido. Estimados Friedrich y Slavoj, lamento informarles que al día de la fecha, ni una cosa ni la otra, a pesar de haberse dado algunos destellos, no han siquiera rascado la costra de la mediocridad dominante.

"¡Ay, viene el tiempo en que el hombre no dará ya a luz ninguna estrella! ¡Ay, viene el tiempo del hombre más despreciable, el que ya no sabe despreciarse a sí mismo!"Nietzsche, Así habló Zaratustra (Prólogo, §5) 1883/2016, p. 10.

Ahora bien, estoy seguro que usted se estará preguntando: ¿pero qué es eso del nihilismo? Para responder a esa inquietud, es preciso retomar la lectura de Nietzsche, el cual distinguía entre dos formas de nihilismo, el pasivo y el activo. El primero, se caracteriza por la resignación, la apatía y el desencanto; es la respuesta de quienes, ante la pérdida de los valores tradicionales, se sumergen en el vacío sin intentar superarlo por estar sumidos en un derrotismo melancólico de un mundo que no volverá a ser lo que supo ser. En nuestra sociedad actual, saturada de información falsa rentada por grupos de poder y estímulos superficiales, muchos caen en este nihilismo pasivo, refugiándose en el cinismo, la indiferencia o el entretenimiento vacío como formas de evasión del pensar.

Por otro lado, el nihilismo activo representa una oportunidad para la transformación. Nietzsche lo concibe como una fase de destrucción creativa, en la que el individuo no sólo reconoce el colapso moral, sino que asume el reto de crear nuevos valores y significados. En este sentido, el nihilismo activo no es una simple negación, sino un proceso de reinvención que desafía la desesperanza y abre la posibilidad de un nuevo horizonte de sentido. Y no, queridos amigos, autopercibirse foca no entraría en esta categoría de reconstrucción simbólica y moral, sino más bien todo lo contrario, es un coletazo de la decadencia de la pasividad de una cultura autodestructiva y egoísta que se desconoce a sí misma.

También, desde su perspectiva crítica, Žižek argumenta que la modernidad tardía nos enfrenta a una paradoja: somos conscientes del vacío y de la construcción comercial y artificial de la mayoría de los valores, pero rara vez damos el paso hacia su superación. Y esto es interesante, porque en lugar de un nihilismo activo que impulse la creación de nuevos valores, nos hemos mantenido en un estado de aceptación cínica y hueca de valores impuestos por las agendas de moda, atrapados por el consumo y la simulación de significado para no ser "políticamente incorrectos". Así nos está yendo...

"El capitalismo tardío ha elevado el consumo al nivel de la religión: no se trata solo de comprar cosas, sino de comprar experiencias que nos den un propósito inmediato y efímero."Žižek, La nueva lucha de clases;2016, p. 57.

A pesar de todo ésto, Žižek nos sugiere que la toma de conciencia radical de este mecanismo puede ser el primer paso para romper con la parálisis nihilista y abrir el camino hacia una auténtica transformación. Y bien sabemos que es imposible tomar real consciencia de nada, y mucho menos intentar cambiar algo, si seguimos aceptando como bueno todo el material basura que nos proporcionan tanto los medios de comunicación tradicionales como las redes sociales, dominadas por legiones de imbéciles con voz anónima.

Ante esto, cabe preguntarse: ¿estamos condenados al vacío o podemos rediseñar nuestra existencia? Esta es la cuestión central que enfrentamos en la actualidad porque si bien la disolución de los valores "tradicionales" puede parecer algo "cool" para algunos y algo catastrófico para otros, también puede ser vista como una invitación a pensar, pero a pensar de verdad, con criterio propio, con juicio y con argumento, con referencia a la realidad y con un escudo anti progresismo barato para recién ahí poder habilitar nuevas formas de sentido. La elección entre resignación y reinvención no depende de la bajada de línea de corporaciones que imponen a los Estados lo que se debe aceptar en silencio y lo que se debe callar con vergüenza injustificada, sino de nuestra capacidad de asumir el desafío del nihilismo activo y enfrentar con valentía la incertidumbre de este mundo devastado que pide a gritos tener sentido.

“Quien tiene un porqué para vivir puede soportar casi cualquier cómo.”

Nietzsche, Más allá del bien y del mal (1886)

¿Por qué digo que estamos pidiendo a gritos un sentido? Básicamente porque es imposible de disimular la tremenda era de la desorientación en la que estamos inmersos. Žižek señala que el capitalismo tardío ha convertido el vacío existencial en un producto, en una mercancía de consumo masivo. En lugar de enfrentarnos con la falta de propósito, el sistema nos ofrece distracciones constantes, promesas de felicidad instantánea y causas efímeras que nos impiden cuestionar nuestra existencia de manera profunda.

Desde el modelo de híper-producción de contenido en las redes sociales hasta el consumismo desenfrenado, la sociedad posmoderna se encarga de mantenernos en un estado de permanente estimulación superficial, evitando así que nos enfrentemos cara a cara con el verdadero problema del nihilismo.  El problema de esta dinámica es que el entretenimiento y las distracciones no llenan el vacío existencial, sino que simplemente "lo postergan". Nos encontramos en una era de la desorientación, donde todo parece estar al alcance de un clic, pero nada tiene un significado duradero: sí, nada. Ni las cosas que compramos ni las relaciones que forjamos. Nada.

Esta sobreabundancia de todo, más los huracanes frecuentes de desinformación intencionada, no hacen otra cosa que generar una confusión atroz en lugar de brindarnos claridad para interpretar la realidad. Si a eso le sumamos la inducción a la búsqueda constante de placer inmediato, es evidente que estamos totalmente alejados de cualquier reflexión genuina sobre el sentido de la vida. Un claro ejemplo de ésto lo puedo brindar con mi experiencia: en primer lugar, dudo seriamente que el común regular de éste medio haya llegado hasta este punto del artículo con la lectura. En segundo lugar, es patético que brindar reflexiones a nivel masivo sea algo que no se  paga en ninguna parte del mundo, mientras que hacer payasadas en una red social es rentable desde su monetización.

Recuperar un sentido auténtico, en este contexto, requiere más que simples escapes, distracciones o adhesión a modas progres del momento. No, implica un cuestionamiento radical de los valores impuestos, una revisión de nuestras metas como humanidad y una reconexión con lo esencial. Nietzsche propuso la transvaloración de los valores como una forma de superar el nihilismo, mientras que Žižek aboga por una ruptura con la ideología dominante, supuestamente rupturista pero fácticamente autoritaria y reaccionaria, y sin olvidar una confrontación directa con la realidad sin las falsas promesas del mercado.

Volvemos a preguntar, porque filosofar no es hablar pavadas que nadie entiende, sino cuestionar permanentemente: ¿es posible encontrar sentido en un tiempo donde todo parece superficial? Tal vez la clave radique en leer mejor nuestro presente, sin tener miedo de decir que el pasto es verde, cuando es verde, y amarillo, cuando es amarillo, es decir, asumir el pensar para encarar la incertidumbre en lugar de huir de ella. En pocas palabras, se trata de crear significado en lugar de consumirlo pasivamente y militarlo en redes sociales. Estamos saturados de ruido, y la verdadera rebelión, hoy, es el pensamiento profundo, el silencio meditativo, la autenticidad y la construcción de valores propios, en lugar de seguir comprando los caducos que venden en el supermercado de la moda impuesta por la agenda vigente.

Cierro esta conclusión con preguntas, que pueden habilitar la reflexión continua en el lector: ¿Creen que el nihilismo está más fuerte que nunca? ¿Es posible darle sentido a nuestra existencia sin depender de valores compartidos? ¿Las redes sociales refuerzan el nihilismo o lo combaten? Los escucho.

Hoy quiero invitarlos a reflexionar sobre un asunto que, si bien es evidente, se discute y analiza precariamente desde los medios masivos de comunicación: la pérdida de representatividad popular de la izquierda en occidente. Esta disociación con la realidad del pueblo, que no ha pasado desapercibida para los analistas políticos, los movimientos sociales y los resultados electorales, pone de manifiesto el cambio profundo en las prioridades y estrategias de un espectro político que, históricamente, había sido el portavoz de las clases trabajadoras.

A pesar de ésto, hoy parece haber reorientado sus esfuerzos hacia otras "luchas", dejando en el camino una parte significativa de sus bases tradicionales: este desplazamiento nos ha suscitado preguntas fundamentales: ¿Cuáles son las causas de este alejamiento? ¿Cómo ha impactado en la relación de la izquierda con sus bases tradicionales? Y, sobre todo, ¿qué implica esta transformación para el futuro de los movimientos progresistas en un mundo que sigue estando marcado por la desigualdad y la fragmentación social?

Todos hemos sido testigos en los últimos años de un desplazamiento en las prioridades y bases sociales de la izquierda política: tradicionalmente arraigada en la defensa de las clases trabajadoras y las luchas por la justicia social, la izquierda posmoderna ha decidido centrar gran parte de su energía- por no decir toda- en causas asociadas a agendas corporativas y globalistas más preocupadas por el uso del "elle" que por la remuneración digna, el acceso a la vivienda, a la salud pública y a la educación de calidad para todos. Este mandato cultural incluye cuestiones de identidad de género, diversidades sexuales, diversidad cultural, campañas referidas a la legalización del aborto, la posibilidad de hormonar niños para su cambio de género, al cambio climático y un enfoque bastante precario desde el punto de vista crítico hacia la historia y los privilegios sociales.

Aunque estas agendas pueden tener, para algunos, una relevancia indiscutible, su adopción y importación por bastantes países occidentales ha generado tensiones internas y una desconexión total con las demandas materiales de las bases tradicionales de la izquierda, como la lucha contra la precariedad laboral, el avasallamiento de los derechos que protegen la dignidad humana y las desigualdades económicas.

Ahora bien, es preciso que, desde la filosofía, nos preguntemos: ¿Cómo pasamos de Marx a Greta Thunberg? Esta pregunta es esencial, dado que Karl Marx, en su "Manifiesto del Partido Comunista" afirmaba que "la historia de todas las sociedades, hasta nuestros días, es la historia de la lucha de clases" (Marx & Engels, 1848/2009, p. 14). En su visión, el proletariado constituía el sujeto histórico destinado a transformar el sistema capitalista. Sin embargo, en el contexto actual, la narrativa de la izquierda se ha fragmentado-por no decir diluido- hacia una pluralidad de demandas identitarias minoritarias, un giro que autores como Nancy Frases han descrito como un "capitalismo progresista" (The Old Is Dying and the New Cannot Be Born, 2019) mientras que en Argentina les decimos "hippies con OSDE", es decir, chicos bien acomodados, burgueses bien comidos que jamás pasaron necesidades, pero que militan, desde una izquierda falopa, agendas foráneas en lugar de intentar transformar la realidad de su propio barrio.

Esta transición ha aniquilado el eje central de la lucha de clases, reemplazandolo por una multiplicidad de pseudo-luchas que, si bien serán importantes para algunas minorías, no siempre abordan directamente las desigualdades económicas estructurales que nos afectan a todos por igual. Reflexionar sobre este cambio implica considerar las tensiones entre una perspectiva universalista que cree en los unicornio y las demandas particulares que caracterizan las políticas actuales.

Aquellas "luchas de clase" han sido progresivamente eclipsadas por debates culturales que no siempre se relacionan con la explotación económica y la injusticia naturalizada. Este fenómeno fue abordado por Wolfgang Streeck, quien en su obra How Will Capitalism End? (2016) indica que la fragmentación de los intereses colectivos ha debilitado la capacidad de la izquierda para movilizarse contra el capitalismo global. Más aún, todo pareciera indicar que dicha lucha no tiene asidero para una clase política que se ve más concentrada en implementar el uso de una letra determinada para llamar a un masculino, un femenino o un no binario que para defender derechos fundamentales que siguen siendo pisoteados, pero tapados, por una ola de humo verde y multicolor.

A esta crítica se suma también Slavoj Žižek, quien en Like a Thief in Broad Daylight (2018) nos advierte que el énfasis en las políticas identitarias a menudo conduce a una especie de "fetichismo ideológico", desviando el foco de atención de las dinámicas estructurales del poder económico. En otras palabras, queridos lectores, mientras que el legislador de izquierda, que entró al Congreso por cupo y no por cantidad de votos, está concentrado en "preocupaciones" que le impone George Soros desde un penthouse de Nueva York al mismo tiempo que en su país hay una cantidad considerable de niños que no cenaron anoche.

Por su parte, y retomando a Fraser, esta "deriva" de la nueva izquierda rotulada como "capitalistas progresistas", ha permitido al neoliberalismo absorber y cooptar las demandas culturales de las minorías presentándolas como sustitutos de la justicia social. Desde este punto de vista, el neoliberalismo habría logrado convertir estas pseudo-demandas de la sociedad en "mercancías culturales", es decir, en productos que pueden ser consumidos sin cuestionar las bases estructurales de la desigualdad. Un ejemplo de ello es la promoción de la diversidad en las corporaciones, que a menudo se limita a iniciativas superficiales que no afectan en absoluto los sistemas de explotación laboral: este fenómeno no hace otra cosa que reforzar el capitalismo al presentar un rostro inclusivo mientras que sigue perpetuando las desigualdades económicas subyacentes.

Complementariamente, Mark Fisher, en su obra "Capitalist Realism" (2009), sostiene que el capitalismo tiene una habilidad excepcional para integrar y neutralizar las críticas culturales, convirtiéndolas en parte de su maquinaria. Desde esta perspectiva, las iniciativas que promueven una inclusión direccionada a minorías elitistas, pueden ser absorbidas por el sistema como "marcas del progreso", desviando así la atención de las dinámicas estructurales del poder económico y reduciendo las luchas sociales a propaganda de Disney. Este proceso es particularmente evidente en la industria del entretenimiento, donde las narrativas sobre diversidad racial y sexual suelen servir más como estrategias de marketing que como herramientas para un cambio social auténtico.

Por último, al menos en este aspecto que venimos desarrollando, tenemos los aportes de Byung-Chul Han (La sociedad del cansancio, 2010), que no ha parado de señalar cómo el individualismo promovido por el neoliberalismo, con la total anuencia de la izquierda progresista, fragmenta las luchas colectivas, debilitando la capacidad de ciertas minorías para articular demandas estructurales. Han argumenta que la obsesión posmoderna con la auto-optimización y el éxito personal mediante la auto-explotación, refuerza esta lógica, dejando poco espacio para cuestionamientos sistémicos. La izquierda, en lugar de percibir este modo decadente de vida y criticarlo, ha decidido inclinarse por demandas culturales de minúsculos reductos snob que las transforma en opciones de consumo individual, desactivando su potencial pretendidamente disruptivo.

Esta involución ha generado tensiones y un distanciamiento de las bases tradicionales de la izquierda, que se sienten abandonadas frente a problemas materiales concretos como el desempleo, la precariedad laboral, la pésima calidad de los servicios públicos y la insoportable desigualdad económica. Tal como sostenía David Harvey, "el neoliberalismo ha redefinido nuestras prioridades, de modo que las luchas por la justicia económica se diluyen en el océano de la política cultural" (A Brief History of Neoliberalism, 2005). Esto quiere decir que, mientras los movimientos progresistas celebran "logros" en su agenda cultural, una parte significativa de la población sigue enfrentándose a la inseguridad económica y a la pérdida de derechos y garantías básicos que, históricamente, habían sido el centro de las reivindicaciones de una izquierda que miraba más a las fábricas que a las estrellas de Hollywood.

En este punto del debate, es preciso que nos preguntemos: ¿Cuáles son las consecuencias de la desconexión de la izquierda con la realidad fáctica? Pues bien, la consecuencia más visible de este cambio es el aumento del apoyo a partidos populistas de derecha, que han logrado captar a sectores tradicionalmente identificados con la izquierda. Queda claro también que el abandono de la lucha por la verdadera justicia social por parte de la izquierda ha dejado un vacío que los partidos de la nueva derecha han explotado al prometer soluciones más concretas a los problemas reales por los que atraviesan las clases trabajadoras.

En fin, somos conscientes acerca de la profundidad de este dislocamiento intencional que la izquierda enfrenta, desde hace mucho tiempo, lo cual la llama hacia un desafío histórico: reconciliar su tradición de lucha por los derechos de los trabajadores con las demandas de una sociedad cuyo problema esencial no es su creciente "diversidad", sino un sinnúmero de derechos que antes protegían la dignidad de los pueblos y ahora son considerados un lujo por parte de los defensores de la política del "sálvese quién pueda".

Para comprender cabalmente el sentido del título del presente ensayo, es preciso remontarnos al año 1985, cuando el escritor y científico Isaac Asimov alertaba sobre un fenómeno alarmante que ya se venía gestando en la sociedad, particularmente en occidente: el culto a la ignorancia. Esta denuncia de Asimov, lejos de ser una mera observación anecdótica relatada por un comentarista de noticias decadentes, se ha demostrado ser una crítica bastante acertada de las tendencias que han ido permeando en nuestra cultura, especialmente en la era de la información y la híper-conexión.

Es cierto, vivimos en un momento histórico donde la información nunca ha estado tan accesible, pero también donde la desinformación y la superficialidad del conocimiento se han propagado con una rapidez alarmante. El culto a la ignorancia, en su forma más nociva, no es simplemente la carencia de ciertos conocimientos, sino una actitud activa de desprecio hacia la experticia, la ciencia y el conocimiento profundo.

Pues bien, una de las características más inquietantes del culto a la estupidez es la tendencia a considerar que todas las opiniones tienen un mismo valor, sin importar la formación, el estudio o la experiencia detrás de ellas. La paradoja radica justamente en esto: vivimos en un mundo donde las redes sociales permiten que cualquier persona exprese su opinión, generando así una apariencia de igualdad superficial de voces que ha llevado a una visión distorsionada de la democracia.

La democracia, como sistema político, ahora es vista como un sinónimo de “todas las opiniones tienen el mismo peso”, lo cual nos ha traído a este pozo decadente desde un punto de vista moral, cultural y científico. Pues no, la democracia es otra cosa, más parecida a un espacio donde se valora la deliberación informada, el diálogo basado en hechos y la toma de decisiones fundamentadas y, particularmente, la democracia moderna, depende de la participación activa de los ciudadanos, pero esta participación no debería estar basada en la ignorancia ni en el desconocimiento de los temas fundamentales.

Los científicos, los expertos, los estudiosos en general, desempeñan un papel crucial en la construcción de una sociedad más justa y racional, contrariamente a lo que creen los patéticos terraplanistas y clientes de las constelaciones familiares del Siglo XXI. El trabajo de los especialistas no es sólo un asunto técnico, sino que tiene implicaciones profundas que repercuten en nuestra calidad de vida y en la toma de decisiones que nos afectan a todos por igual.

En este contexto, la ciencia es un producto del pensamiento crítico y de la evidencia, motivo por el cual los científicos no son infalibles, pero el proceso de investigación científica está diseñado para corregir errores, cuestionar hipótesis y construir un conocimiento que se aproxima cada vez más a la realidad, contrariamente a los aportes que podría brindar un youtuber o una señora que se llama Marta, leyendo la borra del café de la mañana. En este sentido, los expertos sí tienen un valor esencial que no debería ser ignorado: a lo largo de la historia, los avances científicos han permitido que la humanidad alcance logros impensables, desde el control de enfermedades hasta el descubrimiento de muchas leyes fundamentales del universo.

Contrariamente al pensamiento oscurantista postmoderno, la ciencia no es un conocimiento “elitista”, sino más bien una herramienta que nos permite mejorar nuestra calidad de vida y superar innumerables desafíos: desde la medicina hasta la tecnología, la ciencia está en el corazón de muchos de los avances que han transformado nuestra sociedad. Sin embargo, en estos tiempos patéticos, somos testigos de un creciente escepticismo hacia la ciencia, alimentado por una desinformación adaptada al intelecto del consumidor promedio que se difunde con extrema rapidez. Este fenómeno no sólo pone en peligro la integridad de nuestras instituciones, sino que también amenaza con nuestra capacidad para abordar tanto problemas domésticos como globales, como la violencia intrafamiliar o el cambio climático, las pandemias y las crisis políticas.

Lo precedentemente enunciado no es otra cosa que el peligro que implica la simplificación atroz del pensamiento y la innecesaria importancia que se le está dando a la nefasta "opinión popular". Es cierto, vivimos en un mundo saturado de información que no sirve para nada, más la tendencia a simplificar los problemas complejos y buscar respuestas fáciles y rápidas son parte del paquete perezoso reinante del ciudadano promedio. Las plataformas de redes sociales dan lugar a lo que podríamos llamar "opinión pública", en la cual las personas, sin la formación adecuada, se sienten habilitadas para opinar sobre temas complejos sin considerar las implicaciones de su falta de conocimiento.

Este fenómeno tan triste, se ve reflejado en el desprecio por los expertos, la promoción de teorías conspirativas delirantes y el rechazo de la evidencia científica en favor de creencias populares de muy dudosa procedencia y credibilidad. En definitiva, el culto a la ignorancia se manifiesta también en la exaltación de la institución frente al conocimiento riguroso en sí: la creencia de que la experiencia personal o la "sabiduría común" son más valiosas que el conocimiento organizado y acumulado con rigurosidad a lo largo de de los años de estudios autorizados, es una falacia peligrosa. Y sí, amigos míos, aunque sea políticamente incorrecto, hay que decirlo, la ignorancia es atrevida, y mucho más cuando es considerada una forma legítima de conocimiento, junto con las opiniones que no deberían ser tenidas en cuenta sólo por su volumen de seguidores o por el ruido que generan en los medios masivos de distracción, mal llamados "de comunicación".

Ante semejante panorama, es necesario que nos preguntemos: ¿Qué responsabilidad nos cabe como sociedad, ante la decadencia sin precedentes del conocimiento? Pues bien, se supone que en una sociedad democrática, el conocimiento debe ser respetado y protegido, y los expertos deben tener el espacio necesario para comunicar sus hallazgos y reflexiones sin temor a ser descalificados por opiniones infundadas de ignotos adictos a la estupidez. En este sentido, los ciudadanos tenemos la responsabilidad- aunque no quieran asumirla- de educarnos y buscar fuentes confiables de información, en lugar de sucumbir a la tentación de confiar en "opiniones populares" que no están fundamentadas en el conocimiento profundo de los temas.

En definitiva, el verdadero reto al que nos enfrentamos es el de crear una sociedad que deje de aplaudir el oscurantismo anticientífico y anti-racional y reconozca la importancia de los expertos en la toma de decisiones. Esto no significa que los ciudadanos deban rendirse ante el autoritarismo científico, sino que deben estar dispuestos a aprender, a cuestionar de manera crítica y a distinguir entre lo que está fundamentado en evidencia y lo que es simplemente un delirio ridículo de redes sociales. No se trata, solamente, de una cuestión intelectual o epistemológica, sino de un asunto extremadamente importante desde un punto de vista político: una sociedad mediocre, inculta, orgullosa de ser ignorante y pedante, no puede exigir tener funcionarios con un desempeño ético e intelectual superior al que ella detenta. Es injusto que en cargos de toma de decisiones científicas e industriales se encuentren pigmeos de extrema ignorancia y de muy baja capacidad intelectual para realizar un verdadero aporte al progreso de la sociedad (motivo por el cual les estamos pagando, en vano, con nuestros impuestos).

En fin, queridos lectores, creo que tenemos que apuntar hacia una sociedad informada y más crítica. El culto a la estupidez, al "se dice que", a la ignorancia, es una amenaza real para el progreso y el bienestar colectivo. La ciencia, la investigación rigurosa y la experticia son esenciales para abordar los desafíos de este presente decadente que ya tiene la forma de una "edad oscura". Es crucial que, como sociedad, aprendamos a reconocer el valor del conocimiento y a no permitir que las opiniones ridículas sin fundamento eclipsen las voces de quienes sí han dedicado sus vidas a estudiar y a comprender el mundo. Solo a través del respeto al conocimiento exhaustivo, podemos avanzar de manera responsable hacia un futuro menos idiota, más justo y equitativo, en el cual los que más saben no tengan vergüenza de hablar ni pudor para aportar soluciones a lo que más abunda, a saber, problemas que requieren una urgente solución.

En la presente oportunidad presentamos la tercera entrega de la saga denominada “El sentido de la navidad”, en la cual intentaremos reflexionar sobre dos pilares esenciales de la celebración: la humanidad y la humildad. En su esencia más profunda, la navidad nos interpela como individuos y como sociedad, enfrentándonos a cuestiones éticas, espirituales y filosóficas, si es que la consideramos como un tiempo sagrado ideal para pensar y no para gastar nuestro aguinaldo en cosas que no necesitamos.

Más allá de su dimensión religiosa, porque aquí me pueden leer todos, crean o no en un Dios, la natividad nos invita a profundizar sobre el sentido de nuestra humanidad, sobre el valor del prójimo (nuestros “próximos”) y sobre el lugar que ocupan la humildad y la solidaridad en nuestras vidas. Retomando el sentido de los dos textos anteriores, es preciso recordar que la navidad puede ser comprendida como un momento de restauración del vínculo humano, de crítica consciente al consumismo que degrada sus valores esenciales, y de esperanza para un mundo que se muestra cada vez más dividido.

Desde una perspectiva filosófica, esta celebración encarna valores fundamentales para la convivencia humana, motivo por el cual es necesario pensar en la solidaridad, entendida como la capacidad de identificarnos con las necesidades del otro, algo que se vuelve especialmente relevante en esta época en la que mientras muchos celebran tirando la casa por la ventana, otros comen de la basura sus restos la mañana siguiente. Según Dietrich Bonhoeffer, la comunidad humana no se sostiene por discursos grandilocuentes, sino por pequeños y repetidos actos de amor y responsabilidad: en este mundo, marcado por la alienación y el individualismo, la navidad es un recordatorio de nuestra interdependencia y de la urgencia de tender puentes.

Dicho esto, podemos pensar entonces en otro concepto que es fundamental en este contexto, a saber, la reconciliación, que representa otro pilar central de lo que suele llamarse “el espíritu navideño” que tiene sus raíces en la tradición cristiana, pero también puede ser comprendida desde un marco ético secular respetuoso. Al respecto, Hannah Arendt, en su obra “La condición humana”, señaló que el perdón es una acción que rompe el ciclo interminable de venganza y resentimiento, creando la posibilidad de un nuevo comienzo.

“Sin ser perdonados, liberados de las consecuencias de lo que hemos hecho, nuestra capacidad de actuar quedaría, por así decirlo, confinada al único acto que la inició” Arendt, 1958/2005, p. 337.

La navidad, como tiempo de reconciliación, nos desafía a perdonar, no como un acto de debilidad (así lo venden los ideólogos posmodernos), no, sino como  un gesto de fortaleza moral que renueva las relaciones humanas, comúnmente rotas por cuestiones de ego, orgullo, avaricia y mezquindad. Además, la compasión, entendida como un “sufrir con el otro”, nos remite al corazón de la ética del cuidado defendida por teólogos como Jürgen Moltmann, quien indicaba que la navidad no solo celebra un acontecimiento divino, sino que nos llama a una transformación ética: “Si Dios se encarna en lo humano, entonces cada vida humana tiene un valor sagrado”. Este enfoque se centra en la importancia de mirar a nuestro prójimo no como un medio para nuestros fines (es decir, como “útiles”), sino como un fin en sí mismo.

¿Quién no tiene vínculos rotos que redimir? De esto se trata, porque la reflexión sobre la reconciliación es uno de los aspectos más desafiantes del espíritu navideño. No se trata meramente de un gesto de buena voluntad temporal, sino de una acción ética edificante que implica un compromiso transformador hacia los demás y hacia uno mismo. En un modo de vida fracturado por el resentimiento, las grietas innecesarias y  el egoísmo, la reconciliación emerge como una tarea urgente para restablecer los vínculos humanos que sostienen a la humanidad.

Retomando a Arendt, el perdón no anula, en absoluto, la responsabilidad, sino que permite la libertad de comenzar de nuevo en tanto que “es el único acto capaz de deshacer las consecuencias de las acciones pasadas”. Lejos de ser una actitud de los giles a los que la sociedad abusiva toma de bobos, el perdón es un acto de valentía como ningún otro porque implica un reconocimiento recíproco para cerrar heridas, para no olvidar el pasado, sino para dar lugar a un futuro compartido: perdonar es propio de almas magnánimas, no de débiles.

Por su parte, Paul Ricoeur en “La memoria, la historia, el olvido”, profundizó en este aspecto de la reconciliación como un proceso que abarca tanto el ámbito individual como el social: para él, la reconciliación implicaba una relectura del pasado que no niegue los conflictos, sino que los trascienda a través del reconocimiento mutuo y la justicia. En este sentido, la navidad es una oportunidad para mirar al otro, no desde el juicio, sino desde la compasión que permite sanar las fracturas personales y sociales.

“El reconocimiento mutuo no es solo una condición para la paz, sino también el punto de partida de una vida justa”

Ricoeur, 2000, p. 89.

Desde un punto de vista teológico, la reconciliación es un concepto central que encuentra su raíz en el misterio de  la encarnación. Según Bonhoeffer, la encarnación de Dios en Jesús simboliza el acto supremo de reconciliación entre lo divino y lo humano, porque Dios no vino al mundo a juzgarlo, sino a salvarlo a través del amor. Esta reconciliación divina no sólo es un evento trascendental, sino un modelo ético para las relaciones humanas en tanto que la navidad nos invita a imitar esta lógica reconciliadora en nuestras interacciones cotidianas, promoviendo el entendimiento y la unidad.

“Dios no nos guía hacia un ideal abstracto de reconciliación, sino hacia el prójimo concreto. No hay reconciliación con Dios sin reconciliación con el otro”

Bonhoeffer, 1937/2005, p. 69.

Por su parte, Jürgen Moltmann en su obra “El Dios crucificado”, conecta la reconciliación con el sufrimiento compartido, porque para él la verdadera reconciliación no es superficial ni rápida, sino que requiere un proceso de identificación con el dolor ajeno y una voluntad genuina de restaurar aquello que se encuentra dañado. Esta visión nos recuerda que el perdón es un acto de coraje que trasciende los intereses individuales y busca el bienestar colectivo.

“Donde Dios está presente, las heridas del mundo son sanadas no por la negación del sufrimiento, sino por su transformación en esperanza”

Moltmann, 1972, p. 88.

No es casual tampoco que Karl Rahner, en su obra “El contenido de la fe”, sostuviera que la reconciliación sólo es posible cuando dejamos de lado nuestro orgullo y reconocemos nuestra propia fragilidad, ya que “sólo quienes reconocen sus propias faltas, pueden abrirse al perdón y  a la restauración”. Este mensaje replica profundamente en el contexto navideño, donde el gesto de perdonar y de buscar el perdón refleja la esencia misma de la celebración que convoca a la reunión, no a la división y a la soledad forzada por el rencor.

“La reconciliación no es una acción unilateral, sino un intercambio donde ambas partes renuncian a algo para construir una nueva relación”

Rahner, 1978, p. 46.

Habiendo interpretado a la reconciliación como un acto de resistencia al odio y al individualismo imperante en nuestro contexto social postmoderno, marcado por las divisiones y el aumento de la intolerancia, es preciso entonces enmarcarla como una actitud valiente que confronta éticamente las tensiones y las diferencias que nos separan para construir un terreno común.

Es más, podemos acudir a uno de los principales ideólogos del posmo-progresismo deconstructivo que nos toca vivir hoy, Jacques Derrida, y encontraremos algo revelador. En “El siglo y el perdón” advierte que el acto de perdonar es intrínsecamente paradójico: perdonar lo imperdonable sería el único perdón verdadero. Aunque la idea parece desafiante, rescata la profundidad de la reconciliación como un acto radical que no busca justicia retributiva, sino una transformación de las relaciones humanas. En el contexto navideño, esto significa no solo reconciliarse con quienes nos rodean, sino también con uno mismo ya que, muchas veces, el mayor obstáculo para la reconciliación es la incapacidad de perdonarnos por nuestras propias fallas. Pues bien, la navidad nos llama a aceptar nuestras imperfecciones y a emprender el camino hacia la restauración personal y comunitaria, si es que decidimos transcurrir este tiempo sagrado en modo reflexión espiritual y no en modo gastador estructural.

Teniendo en claro el panorama precedentemente esbozado, es necesario que intentemos reflexionar sobre la humildad como virtud esencial en nuestro tiempo. El relato del nacimiento de Jesús en un humilde pesebre nos confronta con un mensaje profundamente contracultural: la grandeza no radica en el poder ni en la acumulación de cosas o capitales, sino en la humildad y la sencillez. Estoy escribiendo esto estando inmerso en un mundo obsesionado con el consumo, y lo estoy haciendo totalmente adrede porque intento compartir con vosotros un mensaje que tiene una relevancia filosófica, ética y espiritual muy profunda.

Al respecto, Erich Fromm advirtió en su obra “Tener o ser”, que la sociedad contemporánea promueve el “tener” como un ideal en sí mismo, mientras que descuida totalmente el “ser”. Pues bien, la navidad, entendida como un acto de humildad divina- Dios se hace hombre para vivir con los hombres-, nos invita a replantear nuestras prioridades y a valorar aquello que no puede ser comprado por ninguna tarjeta de crédito: el amor, la comunidad y el sentido de propósito.

En términos teológicos, Bonhoeffer señalaba que la humildad es, en sí misma, una fuerza subversiva en tanto que la grandeza de Dios se revela no en su poder, sino en su condescendencia; no en su riqueza, sino en su pobreza. Esta perspectiva nos interpela a vivir con humildad, todo el año, no solamente el 24 y el 25 de diciembre, y tampoco como una negación de nosotros mismos, sino como una apertura hacia los demás. Al aborrecer el consumismo navideño, Bonhoeffer nos interpela a redescubrir el significado de esta celebración como un momento de gratitud y entrega, alejándonos de la lógica del mercado que todo lo reduce a mercancía y utilidad.

La humildad, entonces, no es simplemente una virtud individual, sino un acto de resistencia poderosísimo frente a una cultura que privilegia y naturaliza el egoísmo y la ostentación. Sobre este asunto en particular, Simone Weil en su obra “Echar raíces”, describe la humildad como la verdad misma del alma que reconoce su lugar en el universo: la navidad, en este sentido, nos desafía a reconocer nuestra pequeñez y, al mismo tiempo, nuestra capacidad de contribuir al bienestar común desde donde nos toque jugar, sin excusas.

En conclusión, queridos amigos lectores, en medio de las luces, las celebraciones, las mesas bien servidas y los fuegos de artificio, la navidad nos recuerda que el verdadero cambio comienza, en realidad, en lo más sencillo y pequeño: en el acto de cuidar, de compartir y de reconciliarnos con los demás. En este punto, las palabras de San Agustín en sus “Confesiones” resuenan con urgente necesidad, cuando sostuvo que “el corazón humano está inquieto hasta que descansa en el amor verdadero”. Pues bien, este amor, lejos de ser una abstracción, se concreta en el cuidado del otro, en la construcción de comunidades solidarias y en la humildad de reconocer que no estamos solos: en un mundo asquerosamente atomizado e intencionalmente fragmentado por la polarización y el consumismo, la navidad es, sin duda alguna, el momento de resistencia ética y espiritual, porque no se trata de idealizar una tradición sin comprenderla, sino de entenderla y practicarla para rescatar su sentido profundo de llamado a la esperanza, a la reconciliación y al amor que todo lo puede, que todo lo transforma, y por el cual vale la pena estar vivo.

Continuando con la saga “El sentido de la navidad”, hoy quisiera invitarlos a reflexionar sobre la paradoja temporal única que introduce la navidad, como celebración religiosa y cultural. En un contexto de consumismo desenfrenado y rutinas repetitivas y vacías, surge un momento de ruptura en el flujo ordinario del tiempo: el tiempo sagrado. Esta festividad, centrada en la conmemoración del nacimiento de Jesús, invita a los creyentes y no creyentes a reflexionar sobre el significado del tiempo y la eternidad, porque la navidad no sólo nos ofrece una oportunidad para la celebración material, sino también para una reflexión profunda sobre cómo el ser humano percibe y experimenta la temporalidad.

Cuando hablamos de “tiempo profano” nos referimos al tiempo ordinario, el que transcurre sin ceremonias ni interrupciones, marcado por el calendario y las tareas diarias. En nuestra vida cotidiana, el tiempo parece seguir un ritmo imparable, en el que cada momento se mide en función de la productividad, el trabajo, las demandas de nuestros vínculos y demás actividades mundanas. Pues bien, las festividades, como la navidad, interrumpen temporalmente este flujo, creando una pausa que puede ser tanto un alivio como una carga, dependiendo del contexto.

Sin embargo, el tiempo profano no está completamente desligado del tiempo sagrado: la navidad, a pesar de su carácter profundamente religioso, es también un fenómeno cultural que ha sido absorbido por la lógica del consumo y las tradiciones seculares. Las luces, los regalos y la comida festiva son expresiones de la misma sociedad que vive el tiempo profano, pero esta celebración en particular tiene la capacidad de transitar entre lo material y lo espiritual. Conviene aquí hacer un paréntesis y preguntar ¿qué tiene que ver la natividad de Cristo en un pesebre con las cenas pomposas y apoteósicas dignas de emperadores romanos?

Por su parte, el tiempo sagrado es aquel que se percibe como distinto, marcado por un propósito trascendental. La navidad, al conmemorar el nacimiento de Jesús, nos invita a entrar en una experiencia temporal distinta: un tiempo de espera y esperanza, un tiempo de reflexión, reconciliación, renovación y paz interior. Se trata de una temporalidad que trasciende las preocupaciones cotidianas, un tiempo que remite a lo eterno. Tengamos en cuenta que en las liturgias religiosas y las ceremonias, el tiempo se dilata y el hombre siente una conexión especial con lo divino, porque este tiempo sagrado tiene una característica muy particular: no está sometido a la misma lógica del reloj o del calendario. A través del ritual y la meditación, podemos incluso sentir que el tiempo se detiene, es decir, que entra en un estado de suspensión que trasciende las limitaciones propias del tiempo físico. En este sentido, la navidad es un “espacio-tiempo”, donde lo finito se encuentra con lo eterno, lo humano con lo divino.

Podríamos afirmar, entonces, que la navidad se convierte, así, en un puente entre el tiempo sagrado y el profano: por un lado, es una festividad religiosa que marca la llegada de lo divino al mundo humano pero, por otro  lado, en su manifestación cultural y social, se convierte en una celebración compartida por todos, independientemente de la fe religiosa de cada persona. Es en esta dualidad donde la navidad se toma un espacio de reflexión profunda sobre la naturaleza del tiempo.

El tiempo de la navidad no sólo es especial por su dimensión religiosa, sino también porque invita a todos a realizar una pausa, un “respiro” en medio del constante fluir del tiempo profano y sus presiones cotidianas. Es más, la natividad puede ser vista como un recordatorio de que la temporalidad humana no es absoluta, es decir, que hay momentos de la vida que convocan a la trascendencia, a mirar más allá del presente y conectar con algo más profundo.

Ahora bien, tendríamos que pensar cómo conviven esos “dos tiempos” en nuestra contemporaneidad, puesto que hoy en día el desafío radica en cómo vivimos la navidad. La sociedad postmoderna a menudo se ve atrapada en el consumo y la superficialidad de las festividades, lo que puede hacer que el tiempo sagrado se diluya completamente en el ruido del tiempo profano. Sin embargo, existe una invitación a que todos los individuos podamos rescatar la dimensión espiritual de la navidad, al experimentar ese “tiempo suspendido” que nos permite un encuentro genuino con el misterio de la vida, el amor y la esperanza.

"Lo sagrado, al ser atemporal, se encuentra fuera de las medidas del tiempo cronológico."

Mircea Eliade, Óp. Cit.

En este contexto, la reflexión filosófica sobre el tiempo sagrado y profano nos permitiría cuestionar cómo concebimos nuestra relación con la temporalidad- ¿Es el tiempo simplemente un recurso que utilizamos para alcanzar nuestros objetivos, o hay en él un misterio que invita a la contemplación, el asombro y la trascendencia?

La diferencia entre el tiempo “sagrado” (kairos) y el tiempo “secular” (chronos) es una distinción fundamental en la reflexión filosófica y teológica, particularmente desde el pensamiento de San Agustín de Hipona en sus “Confesiones”, puesto que proporciona un marco ideal para profundizar en esta temática.  En contraste con el tiempo profano, el “kairos” no es medido por el reloj, sino por la calidad del momento, por lo trascendente que ocurre en él. En la teología cristiana, este concepto se asocia con los momentos en los que lo divino irrumpe en el tiempo humano, ofreciendo una posibilidad de salvación o de transformación.

La navidad, como la conmemoración del nacimiento de Cristo, es un ejemplo del “kairos”, es decir, un tiempo que no sólo marca cronológicamente los tiempos, sino un evento que tiene un significado simbólico profundo y eterno. Aquí es, justamente, donde entra en juego la reflexión de San Agustín de Hipona, quien en sus “Confesiones”, abordó magistralmente el concepto del tiempo, haciendo una distinción fundamental entre el tiempo terrenal, limitado y cambiante, y la eternidad divina, inmutable. Según Agustín, el “chronos” es el tiempo de los seres humanos, el que percibimos a través de los sentidos y el que nos arrastra a la acción. Sin embargo, este tiempo no tiene existencia real en Dios, quien habita en la eternidad. Recordemos que para este santo y filósofo, el tiempo es una construcción humana, una medida que solo existe porque nosotros, los seres finitos, necesitamos marcarlo, medirlo, etcétera. En cambio, Dios, en su eternidad, no está sometido al flujo de nuestro tiempo, sino que lo ve en su totalidad, como una eternidad presente.

"¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; si quiero explicarlo a quien me lo pregunta, no lo sé."

San Agustín, “Confesiones”, Libro XI

También, en la obra precitada, Agustín realiza una reflexión filosófica sobre el tiempo al sostener que el pasado ya no existe, el futuro aún no ha llegado y sólo tiene cierta “existencia” el presente, aunque es fugaz y casi imposible de captar. El hombre vive atrapado en la temporalidad, pero su corazón está orientado hacia una eternidad que no se ajusta a las reglas del tiempo cronológico. La navidad, como la irrupción del misterio divino en la historia, se convierte en una epifanía de esta tensión entre la temporalidad humana y la eternidad divina. Es más, de acuerdo con Agustín, el tiempo es una creación de Dios que sólo cobra sentido en relación con la eternidad, por lo que el “kairos” es el tiempo de la salvación, un tiempo suspendido, lleno de significado y trascendencia, que irrumpe en la vida humana en momentos especiales. En el caso puntual de la celebración de la natividad de Cristo, ese momento “kairos” es el nacimiento del enviado, el cual marca un antes y un después en la historia, un “tiempo sagrado” que se inserta en el flujo del “chronos”. Lo que festejamos el 25 de diciembre, entonces, no sólo es una celebración de un evento pasado, sino una oportunidad de entrar en un “kairos” personal, de experimentar un momento de conexión con lo eterno a través del ritual y la reflexión.

"El pasado ya no es, el futuro aún no es, y el presente es solo un punto de transición."

San Agustín, “Confesiones”, Libro XI

Como mencionamos previamente al pasar, la navidad representa el puente entre el “chronos” y el “kairos”, en tanto que al igual que otras festividades religiosas, tiene la capacidad de convertir el tiempo ordinario en un tiempo sagrado. A pesar de estar inserta en un contexto de consumo innecesario  y rutina desenfrenada y agobiante, la verdadera celebración de la navidad nos invita a un “kairos”, un tiempo especial, donde lo sagrado irrumpe en el flujo del tiempo profano. Es el momento en el que los cristianos recordamos el misterio de la Encarnación: Dios hecho hombre en un tiempo determinado de la historia, pero con una significación que trasciende ese momento específico, convirtiéndose así en una invitación a escapar del ritmo frenético de nuestro tiempo y adentrarse en un espacio donde lo sagrado nos recuerda la posibilidad de lo eterno, en nuestra vida finita.

En conclusión, queridos lectores, el desafío en nuestro tiempo ha quedado planteado: recuperar el “kairos” en la navidad en medio de la presión del “chronos”. El consumismo, las expectativas sociales y el ritmo acelerado de la vida postmoderna apuntan directamente a la disolución de la dimensión espiritual ancestral profunda de la navidad. Sin embargo, la invitación está siempre presente a todos, creyentes y no creyentes, a rescatar el tiempo sagrado como oportunidad de entrar en un espacio de pausa, reflexión y espera que nos conecta con lo eterno. En otras palabras, amigos míos, recuperar el “kairos” de la navidad es permitir que el tiempo, aunque limitado, nos ofrezca una experiencia espiritual profunda, una oportunidad de autoconocimiento y transformación.

La reflexión sobre la temporalidad en el contexto de la navidad nos lleva a pensar en la dualidad del “chronos” y el “kairos”, que representan dos modos de vivir: uno, marcado por la rutina y medición constante, el otro, por la trascendencia y el misterio; uno que se nos escurre entre los dedo, otro que parece ser atemporal y siempre presente. La presente reflexión ha intentado, con suma humildad, comprender cómo el tiempo, aunque es una construcción humana limitada, puede convertirse en un espacio para lo eterno: la navidad, como celebración de la Encarnación, nos convoca a vivir nuestra temporalidad de manera diferente, a experimentar un “kairos” personal y familiar que nos conecta con lo divino y nos brinda la preciosa oportunidad de, como decimos en Argentina, parar la pelota y pensar.

Hoy queremos invitarlos a reflexionar sobre un asunto filosófico que tiene mala prensa por no ser comprendido cabalmente, a saber, el pesimismo como actitud ante la vida de quienes ven en el sufrimiento, la desilusión y la fatalidad elementos esenciales para entender nuestra existencia. En contraste con el optimismo iluso que impera en las visiones preponderantemente vacías del coaching y la autoayuda postmoderna, que pretenden fijarlo anclado a la idea de progreso, consumo y éxito, el pesimismo emerge como una forma crítica de resistencia. Nuestra intención aquí y ahora es convencerlo, querido lector, de que el pesimismo no es necesariamente una actitud derrotista, sino que puede transformarse en una herramienta necesaria para enfrentar la cruda realidad sin caer en el autoengaño propio de las doctrinas justificadoras del fracaso.

El pesimismo es, por definición, la propensión a ver o juzgar las cosas en su aspecto más desfavorable y, como corriente filosófica, nos acompaña desde los antiguos filósofos griegos hasta nuestros días. Puntualmente, hoy partiremos este viaje con un exponente en el siglo 300 a.C llamado Hegesias de Cirene, un filósofo griego que perteneció a la escuela cirenaica, apodado “Pesisthanatos”, o como decimos en el barrio “el predicador de la muerte”. Hegesias sostenía que la búsqueda del placer, ideal central del hedonismo, era inalcanzable debido a la naturaleza intrínsecamente dolorosa de la vida, llegando a una conclusión bastante radical: la muerte es preferible a la vida, ya que nos libra de todo sufrimiento. En su obra, ahora perdida, titulada “Sobre la muerte”, nuestro pesimista antiguo argumentaba que el objetivo último de la vida no debería ser la búsqueda del placer, sino la indiferencia ante el sufrimiento como actitud para despojarnos de cualquier optimismo ingenuo, reconociendo que los placeres son breves, mientras que los pesares suelen ser prolongados y constantes. Pero no teman, amigos míos, que la idea no es deprimir a nadie sino más bien intentar despertar del sueño profundo del clonazepam simbólico del “¡Sé feliz, hazlo! ¡Tú puedes, si quieres!”.

Como no puede ser de otra manera, tenemos que mencionar al emperador del pesimismo moderno, a saber, Arthur Schopenhauer, uno de los grandes defensores de esta actitud puesto que consideraba que la vida está marcada por el sufrimiento debido a la insaciable voluntad que domina a los seres humanos. Concretamente, en su obra “El mundo como voluntad y representación”, nos deja bien claro que la voluntad es la fuerza ciega que impulsa la existencia, condenando al ser humano a un ciclo interminable de deseo y frustración.

La perspectiva de Schopenhauer nos invita a reconocer la existencia como algo esencialmente doloroso y decepcionante, pero no como una excusa para la desesperación total, sino más bien como una manera de abordar la vida con una actitud más realista. Esta postura pesimista rechaza la idea de un progreso continuo en pos de la felicidad total, nociones populares en muchas corrientes de nuestro tiempo que pregonan una concepción totalmente ingenua que ilustra a un ser humano que se encuentra siempre en control de su destino (mentira grande como una casa).

Bien sabemos que el optimismo vaciado de contenido, alimentado por la creencia en el avance de la técnica, el progreso económico y las recetas de autoayuda individual que exceptúan siempre el contexto del sujeto, han fomentado la idea de que absolutamente todo es perfectible y que la felicidad es una meta accesible para todos por igual. Está claro que este paradigma ignora los aspectos fundamentales de la vida humana, como la finitud, el sufrimiento y la contingencia. En este sentido, recordemos brevemente al filósofo contemporáneo Byung-Chul Han, quien ha criticado el culto hueco a la positividad en su obra “La sociedad del cansancio”, al señalarnos que vivimos en una época que rechaza el sufrimiento y la negatividad, imponiendo una obligación imposible de cumplir: ser exitosos y optimista en todo momento, cueste lo que cueste. En este contexto específico, el pesimismo de Schopenhauer es un llamado a resistir esta tendencia que nos invita a existir de manera superficial y con un permanente estado de autoengaño.

Otra perspectiva interesante, dentro del pesimismo filosófico, nos la provee Miguel de Unamuno, quien en su obra “Del sentimiento trágico de la vida” nos ofrece una perspectiva particular: la vida es una constante lucha entre la razón y el sentimiento, entre el anhelo de inmortalidad y la certeza de la muerte. Visto así, su pesimismo no se limita al sufrimiento material, sino que abarca el conflicto existencial que nos define como seres humanos bajo la premisa de que vivir es constantemente renacer, pero renacer para seguir muriendo.

Evidentemente, Unamuno se distancia de un pesimismo nihilista al afirmar que el valor reside en el enfrentamiento con esta realidad trágica: el reconocimiento de la finitud no nos debe llevar a la locura o a la negación de la vida, sino a una afirmación más auténtica de nuestra existencia. En otras palabras, en lugar de aceptar la idea moderna de que todo  problema tiene una solución, Unamuno nos enseña a vivir con las preguntas sin respuestas, con la angustia y  con la incertidumbre, puesto que quien cree saberselas todas, ni siquiera sabe que existe (ni mucho menos para qué).

Ya en el corazón del siglo XX nos encontramos con el filósofo noruego Peter Wessel Zapffe, quien en su ensayo “El último mesías” plantea que los seres humanos están condenados a una existencia absurda y trágica debido a su capacidad de conciencia. Para él, la conciencia es, lea bien, un “defecto evolutivo” que nos condena a una vida de sufrimiento porque somos capaces de reconocer nuestra propia finitud y la inutilidad de todos nuestros esfuerzos. Ácido como jugo de limón, Zapffe sostiene que los seres humanos emplean cuatro mecanismos de defensa para sobrellevar este dolor: aislamiento, anclaje, distracción y sublimación. Cada uno de estos mecanismos tiene como propósito evitar que la gente se enfrente con la dura verdad de una vida que probablemente no tiene sentido. En otras palabras aún menos amigables, el noruego considera que el ser humano es una paradoja biológica, condenado a ser “demasiado consciente” de su propio destino. Claramente, coincide con Schopenhauer al considerar que el sufrimiento es inherente a la vida, pero su crítica va un paso más allá: la vida no es simplemente dolorosa, sino también absurda. Esta postura extremista del pesimismo no se conforma con renunciar a la voluntad como posible solución al dolor, sino que pisa el acelerador a fondo y llega a sostener que la única forma de superar el absurdo de la existencia sería la extinción de la humanidad. Vaya patán.

Llegados a este punto, es necesario que nos preguntemos lo siguiente, ¿es necesario, aún hoy, el pesimismo filosófico? Pues bien, todos sabemos que vivimos en un mundo que valora la inmediatez, la gratificación instantánea y la positividad hueca como norma y justamente por eso el pesimismo hoy también juega un rol fundamental, puesto que nos ayuda a recordar que la vida es, en última instancia, una combinación de alegrías y penas, y que el sufrimiento es algo inherente a nuestra condición humana. Es cierto, estamos abrazados y bombardeados por un pensamiento banal, cotidiano y mediatizado que nos quiere convencer de la idea de posibilidad de eliminación absoluta de toda negatividad y es por ello que nos encontramos fuertemente desarmados frente a la inevitabilidad del dolor, la enfermedad y la muerte. La crítica pesimista nos ofrece una perspectiva más profunda y honesta sobre la vida, invitándonos a aceptar que no todo puede ser controlado ni mejorado todo el tiempo y en todo lugar.

En fin, el recorrido precedente por las ideas del pesimismo a lo largo de nuestra historia (y tuve que dejar a varios afuera) nos dan un panorama amplio que excede la simple intención de leerlo como una aceptación del sufrimiento. No, es más que eso, se trata de una invitación a la reflexión crítica sobre nuestras condiciones concretas de existencia. Aunque algunos de los precitados autores llevaron el pesimismo a sus últimas consecuencias, proponiendo soluciones radicales como la renuncia a la vida o el anti-natalismo, no estamos obligados a seguir esos pasos hacia un fatalismo resentido contra la vida, todo lo contrario. El pesimismo puede ser entendido no como un fin en sí mismo, sino como una instancia crítica necesaria frente a la ilusión de felicidad constante y progreso ilimitado que dominan la postmodernidad. La actitud que proponemos aquí, que podríamos llamar “pesimismo analógico” no rechaza la vida ni sucumbe al optimismo vacío: en lugar de buscar la negación de la existencia, nos permite adoptar una visión más realista y balanceada, en la que reconocemos el sufrimiento, pero sin dejar de valorar la posibilidad de darle sentido a la experiencia humana en este mundo.

La actitud pesimista, en su mejor versión, nos impulsa a una reflexión más profunda sobre nuestras expectativas y a cuestionar todo aquello que se nos impone como “recomendable” por ser “eficiente” en la cultura contemporánea, puesto que nos advierte sobre los peligros de la ingenuidad y nos llama a ser conscientes de los límites inherentes a la vida. Queda claro, entonces, que esta postura crítica no implica necesariamente el rechazo de la vida o de la esperanza, sino que más bien postula la posibilidad de una esperanza más humilde y sobria, que sepa convivir con la crudeza propia de una realidad que siempre se nos escapa aunque ideamos estrategias banales para dictarle nuestras reglas. Se trata, en definitiva, de una propuesta que invita a una reflexión crítica, atenta, pero no desesperada; una aceptación del dolor sin caer en la resignación, y una esperanza que no ignore la complejidad de la existencia, pero tampoco la abandone: este deseado equilibrio nos abre la puerta a una vida más consciente y auténtica, lejos tanto del fatalismo como de la ingenuidad, en pos de existir de manera más plena, es decir, con sentido a pesar de todo.

¿Por qué incorporar filosofía entre los espacios curriculares escolares, de todos los niveles y modalidades? Es una de las preguntas recurrentes que me han hecho y la respuesta, con ciertas variaciones, dependiendo quién pregunta, apunta siempre a que la incorporación de la filosofía en la educación, en un mundo cada vez más complejo y globalizado, donde la información es accesible de manera inmediata es imprescindible formar en la comprensión y el pensamiento crítico, siempre rezagados en la totalidad de los planes de estudio. O, en pocas palabras, porque es imperativo que enseñemos a pensar.

Una de las principales razones para incluir la filosofía en la escolaridad obligatoria es su capacidad de fomentar el juicio crítico, es decir, formar seriamente a los alumnos a tener un criterio propio que escape a la repetición de loro permanente. En este sentido, Matthew Lipman, filósofo y creador de un programa de filosofía para niños, en su obra “Thinking in Education” (2003) argumenta que “la filosofía es la única disciplina que tiene como objetivo explícito enseñar a pensar sobre el pensamiento” (Lipman, 2003, p. 45). Se trata de un enfoque que no solo ayuda a los estudiantes a cuestionar y analizar la información que reciben, sino que también los capacita para desarrollar una autonomía intelectual que les permita tomar decisiones informadas y responsables a lo largo de sus vidas: no es lo mismo estar formateado en el modelo educativo de la repetición que no cuestiona nada, que ser educado en un modelo que corrobore que ser crítico nos abre las puertas a un universo de saberes profundos y a la adquisición de capacidades y competencias sumamente útiles para no ser, justamente, un inútil funcional.

Además, la filosofía juega un papel crucial en la formación de ciudadanos conscientes y comprometidos con su entorno. En este sentido, Martha Nussbaum nos indica en su obra “Cultivando humanidad” (1997) que la “educación es para la democracia lo que la filosofía es para la vida: una preparación para participar en la vida pública y tomar decisiones éticas y políticas informadas” (Nussbaum, 1997, p. 85). En este sentido, la enseñanza de la filosofía desde los primeros años de la escolaridad, puede contribuir a formar individuos capaces de reflexionar sobre cuestiones éticas y políticas, fomentando así una participación activa (y  crítica) en una sociedad que al mismo tiempo que demanda que nos involucremos, mira hacia los costados cuando se presentan severos problemas de injusticia e inequidad.

Asimismo, la filosofía tiene un impacto significativo en el desarrollo moral y ético de los estudiantes, tal como sostuvo Emmanuel Levinas en su obra “Totalidad e infinito” (1961) cuando dejó en claro que la importancia de la ética en el plano educativo merece el tratamiento de la misma como una “filosofía primera”, a saber, como la base de toda relación humana. Esto quiere decir que al incorporar la filosofía en la educación obligatoria se le proporciona a los estudiantes las herramientas necesarias para pensar sobre sus acciones y decisiones, así como también desarrollar una comprensión severamente más profunda de la justicia, la equidad y el respeto irrestricto hacia los demás.

"La ética no es una rama de la filosofía, sino la filosofía primera, porque la relación con el Otro, con el prójimo, precede ontológicamente cualquier otra relación." (Totalidad e infinito, 1961, p. 36).

Otro aspecto interesante a tener en cuenta es que la filosofía invita a los alumnos a reflexionar sobre cuestiones fundamentales de la condición humana, que jamás van a tener la posibilidad de analizar en cualquiera de los otros espacios curriculares. Por ejemplo, cuando Martin Heidegger, en su célebre obra “Ser y tiempo” (1972), enfatiza la importancia de cuestionar nuestra existencia y nuestro lugar en el mundo, nos está invitando a vivir de una manera totalmente distinta a la que nos propone la sociedad del consumo y de la repetición de opiniones del “se dice” mediático y virtual. La filosofía, desde esta óptica, permite aprender a vivir una vida totalmente distinta, una vida analizada que vale la pena ser vivida mediante un proceso de comprensión que no es exclusivo para mentes brillantes, sino para todo ser al que se le habilite el espacio de preguntarse por su ser. Este tipo de reflexión es esencial para que nuestros alumnos comprendan no sólo el mundo fenoménico que nos rodea, sino también su propia existencia, sus valores y su propósito en la vida, asunto crucial sobre todo en tiempos violentos en los que podemos ver a diario cómo nuestros chicos se ahogan en un vaso de agua por asuntos realmente triviales e intrascendentes.

"La pregunta por el ser no es algo que nos pertenece a nosotros, sino que nosotros pertenecemos a ella." (Ser y tiempo, 1972, p. 22).

Concretamente, amigos míos, vale la pena que desarrollemos, de la manera más sencilla y pragmática posible, una serie de argumentos que servirán para convencernos de la importancia de incluir la filosofía en la vida educativa de nuestros hijos. En primer lugar, la filosofía nos provee la capacidad de abordar con inteligencia y rigurosidad la complejidad de la realidad, evitando ser intérpretes superfluos y triviales. Estas habilidades son cada vez más necesarias justamente porque vivimos en un mundo donde las respuestas simples e inadecuadas son tan ponderadas. En este sentido, Gilles Deleuze en su obra “Diferencia y repetición” (1968), argumenta que pensar filosóficamente implica un “aprendizaje” de la diferencia, es decir, una capacidad para abordar lo nuevo y lo complejo, sin reducirlo burdamente a lo ya conocido. Vista así, la filosofía educa en la habilidad de enfrentar los problemas sin respuestas simplonas, algo esencial para la conformación de una ciudadanía más culta y comprometida.

"Pensar es crear, no hay otra creación, pero crear es, ante todo, engendrar 'pensamiento' en el pensamiento." (Diferencia y repetición, 1968, p. 147).

Otra gran ventaja de la filosofía en la formación de nuestros hijos podría venir de la idea del pensamiento filosófico como forma de resistencia a la alienación, tal como sostenía Hannah Arendt en su obra “La condición humana” (1958), en la que expuso que la reflexión filosófica es, sin dudas, una forma de resistir a las tendencias alienantes de la sociedad moderna, que tiende a convertir a las personas en meras cosas y las trata como engranajes de una máquina. En esta modalidad, la filosofía promueve la reflexión sobre la vida mientras que le permite a los individuos resistir estas tendencias autoritarias para mantener su humanidad en medio de sistemas que permanentemente propenden a reducirlos a simples funciones.

"La triste verdad es que la mayor parte del mal es hecha por gente que nunca decide ser buena o mala." (La condición humana, 1958, p. 180).

Continuando con las ventajas, la filosofía es sin duda un insumo de vital importancia para el desarrollo de la empatía. Además del desarrollo ético precitado, nuestra disciplina favorece esta habilidad que es crucial en nuestras sociedades cada vez más diversas y polarizadas. Al fomentar la reflexión sobre la justicia, la equidad y el lugar “del otro”, también prepara a los estudiantes a ser más comprensivos y compasivos, como sugiere Richard Rorty en su obra “Contingencia, ironía y solidaridad” (1989) al indicarnos que el ejercicio filosófico nos facilita “ensanchar nuestro círculo de preocupación”, promoviendo así una solidaridad que trasciende las diferencias culturales, étnicas y sociales.

"La solidaridad no se descubre por reflexión, sino que se crea. Se crea aumentando nuestra sensibilidad hacia los detalles particulares del dolor y la humillación de otras personas desconocidas." (Contingencia, ironía y solidaridad, 1989, p. xvi).

Y aquí nos vamos a detener con la ventaja más importante de la enseñanza de la filosofía a nuestros alumnos, a saber, la búsqueda de sentido. Nadie puede negar que estamos  atravesando serios problemas con nuestros niños y adolescentes respecto a la búsqueda de un sentido en un mundo que muchas veces quiere vendernos que es “cool” carecer de él. En su obra “El hombre en busca de sentido” 81946), Viktor Frankl sostuvo que la capacidad de encontrar sentido en la vida, incluso en las situaciones más difíciles, es esencial para la salud mental y el bienestar personal y comunitario. La filosofía ofrece ese espacio, para que los estudiantes exploren mediante preguntas existenciales y encuentren significado, algo particularmente relevante en tiempos donde la inmediatez y la superficialidad prevalecen por sobre la búsqueda concreta del sentido.

"Cuando ya no podemos cambiar una situación, tenemos el desafío de cambiarnos a nosotros mismos." (El hombre en busca de sentido, 1946, p. 116).

Como habrán podido apreciar, queridos lectores, la filosofía, bien enseñada, no por hippies amantes de la deconstrucción posmo-progre y serviles a las modas del momento, es sin dudas, una herramienta de emancipación personal y social. El pedagogo Paulo Freire, en “Pedagogía del oprimido” (1970) sostuvo que la educación debe ser vista como una práctica de la libertad, y la filosofía es central para que esto ocurra, ya que permite a los estudiantes cuestionar y desafiar las estructuras de poder que perpetúan la opresión, incluso  cuando el yugo está disfrazado de placeres que no hacen otra cosa que ensimismarnos y aislarnos por completo de nuestro entorno comunitario.

"La educación, o bien funciona como un instrumento que se utiliza para facilitar la integración de las nuevas generaciones en la lógica del sistema actual y traer conformidad, o se convierte en la práctica de la libertad, el medio por el cual hombres y mujeres tratan críticamente la realidad y descubren cómo participar en la transformación de su mundo." (Pedagogía del oprimido, 1970, p. 34).

Incorporar la filosofía en la educación básica y obligatoria no es solamente un deseo académico, sino un compromiso con el desarrollo pleno de nuestros hijos. Como siempre hemos sostenido, filosofar no es perder el tiempo, sino aprender a vivir con profundidad, cuestionando lo que se da por sentado y explorar el sentido de nuestra existencia: es más libre el que aprende a dudar que quien cree que se las sabe todas, o peor aún, que quien cree en absolutamente todo lo que “se dice”. Justamente por ello, al enseñarles a nuestros estudiantes a pensar, a cuestionar y a reflexionar críticamente, les estamos brindando las herramientas para llevar una vida libre, digna y auténtica, capaz de enfrentar los desafíos del mundo con sabiduría y humanidad. En un mundo que suele premiar la estupidez y la superficialidad, la filosofía nos recuerda que lo más valioso no es acumular respuestas y aparentar ser erudito para la foto, sino aprender a formular preguntas. En esa vía de aprendizaje, diametralmente opuesta a la instrucción brindada por cualquier red social que se le entrega al niño “para que no moleste” o por cualquier sistema educativo que deteste la instrucción en el arte de pensar, nuestros hijos encontrarán no sólo su voz, sino también su verdadero ser.

Hoy queremos invitarlos a reflexionar sobre un asunto que entusiasma mientras angustia, a saber, la valoración del rol del docente desde un punto de vista estrictamente emancipador. Intentaremos pensar este asunto a partir del proverbio “Carpe diem!” o “aprovecha el día” (traducido comúnmente también como “aprovecha el momento”) de una manera más auténtica y menos  vulgar, a los fines prácticos de intentar comprender el verdadero sentido del acto educativo.

La oda completa de donde proviene el lema precitado es de Horacio, un poeta romano que vivió entre el 65 a.C y el 8 a.C y forma parte de su colección “Carmina” (Odas), específicamente la frase que aparece en la 1.11, dirigida a Leucónoe, que puede ser interpretada como un personaje simbólico, representando a cualquier persona a quien el poeta quiere inspirar o dar consejo:

“No preguntes —es un sacrilegio saberlo— qué fin nos han dado a ti y a mí los dioses, Leucónoe, ni intentes los cálculos babilonios. ¡Qué mejor es aceptar lo que vendrá! Ya sea que Júpiter nos haya concedido más inviernos o el último, que ahora debilita con sus rocas opuestas el mar Tirreno. Sé sabia, filtra tus vinos y acorta la larga esperanza. Mientras hablamos, el tiempo envidioso habrá huido: aprovecha el día, confiando lo menos posible en el mañana”

Específicamente en su poesía, es común que encontremos nombres de mujeres que funcionan como figuras literarias más que personajes específicos con una historia concreta detallada. El consejo de aprovechar el día, en este contexto, se refiere a ella como una manera de involucrar al lector o al oyente en una reflexión estrictamente filosófica personal sobre la vida y el tiempo: debemos dejar de obsesionarnos por la previsión de un futuro incierto utilizando cálculos (en el caso del poema, “babilónicos”, o sea, astrológicos) y predisponernos a aceptar “lo que vendrá”, ya sea en abundancia o precariedad. El mensaje principal es no vivir como un idiota, sino sabiamente, disfrutando de un presente que no tiene precio sin dejarnos someter por los torturantes augurios de un mañana incierto. Leucónoe, por lo tanto, hoy, es Ud., mi amado y fiel lector.

Seguramente muchos de vosotros habéis conocido este lema tan poderoso de Horacio mediante su utilización en el film “La sociedad de los poetas muertos” (1989), en el cual se entrelaza el asunto de la finitud precedentemente explicado con un poema de Walt Whitman, titulado “Oh Captain! My Captain” (“¡Oh Capitán, mi capitán!”) mediante un majestuoso acto de pedagogía por parte del personaje John Keating, el docente inspirador interpretado por Robin Williams. En este sentido, el profesor utiliza el “Carpe Diem” para animar a sus estudiantes a vivir sus vidas de manera plena y auténtica, invitándolos a aprovechar cada día, día a día, buscando sus pasiones y no conformándose con las expectativas que la sociedad en general y sus familias en particular ponen sobre sus hombros. A modo ilustrativo, Keating invita a los estudiantes a la sala de trofeos de la escuela, mostrándoles fotos de antiguos alumnos conquistando y ganando cientos de galardones por competencias deportivas e intelectuales, demostrándoles que los personajes de esos logros también fueron jóvenes, con sueños y aspiraciones. Mientras los pupilos admiraban esos rostros de juventud inmortalizados en un mausoleo de recuerdos, el docente les murmuró: “Carpe Diem. Aprovechen el día, muchachos. Hagan que sus vidas sean extraordinarias”.

Retomando ya al poema de Whitman, el cual fue escrito en homenaje al presidente Abraham Lincoln tras asesinado, denota una clara muestra de lamento por la pérdida de un líder querido por simbolizar el respeto y la admiración que se gana quién es digno por saber guiar con valentía y sabiduría. En el contexto específico de la película precitada, los estudiantes recitan “Oh Captain! My Captain” como un tributo al profesor Keating, quien ha sido una figura de inspiración (como deberían ser, los buenos docentes):

“Mi Capitán no responde, sus labios están pálidos y quietos;

Mi padre no siente mi brazo, no tiene pulso ni voluntad;

La nave está anclada segura y a salvo, su viaje cerrado y hecho;

Del temible viaje, la victoriosa nave, entra con el objetivo ganado;

Exulta, oh riberas, y suenen, oh campanas!

Pero yo, con paso de duelo,

Camino la cubierta donde yace mi Capitán,

Caído frío y muerto”.

Es momento de preguntarnos sobre la vinculación de ambos poemas en el guion de la pieza cinematográfica referenciada. En "La Sociedad de los Poetas Muertos", la frase "Carpe Diem" de Horacio y el poema de Whitman se entrelazan para resaltar dos temas principales: la importancia de vivir el presente y la influencia inspiradora de un líder o mentor. El viaje educativo de todo ser humano zarpa al nacer y no concluye sino hasta morir, y en el transcurso de los atracaderos de puerto en puerto, vamos vivenciando distintos capitanes que nos hacen surcar los mares del conocimiento. Al igual que Keating, que representa ese capitán que guía a sus estudiantes en su viaje educativo-existencial, instándolos a aprovechar el día a día y a ser auténticos, debemos buscar la manera en la que nuestros estudiantes nos perciben en nuestro rol.

Llegados a este punto, es preciso que les pregunte: ¿a qué docente recuerdan con semejante cariño? Sin dudas es fácil recordar al que nos hizo comprender contenidos que hasta ese momento nos resultaban incomprensibles, sí, a los docentes que saben explicar se los recuerda, pero vamos más allá con la pregunta: ¿de cuál no nos podemos olvidar? Básicamente de aquellos que marcaron un antes y un después en nuestra vida, no sólo en nuestra educación, sino en nuestra forma de percibir y ser en nuestra existencia. Es lamentable que tantos entre nosotros nos digan que no pueden recordar semejante inspiración, o porque no la vivieron, no la tuvieron, no la percibieron o simplemente “no les tocó”. Ese “no he tenido el gusto” es tristísimo, porque se supone que en más de doce años de escolaridad obligatoria, con tantos planteles docentes que pasaron por nuestra trayectoria educativa, alguien, al menos uno, al menos una, nos tendría que haber inspirado en algo.

Evidentemente, queridos lectores, éste no es un artículo sobre arte y poesía, sino más bien de pedagogía y educación para la libertad, en el cual pretendemos dejar establecido que enseñar es inspirar, no sólo con conocimientos, contenidos y formas, sino también con el ejemplo de aquel que pudo escapar de la caverna, ver la luz y regresar a las profundidades a limar las cadenas de la esclavitud que representa una vida sumida en la ignorancia. Vivir el día y homenajear a quienes han sido dignos de admiración no es otra cosa que honrar la existencia junto a aquellos que nos han inspirado y enseñado a vivir con sentido.

Al igual que los prisioneros del mito de Platón, los alumnos sólo pueden ver lo que se les ha permitido ver en sus hogares, en sus pequeños grupos de amigos y en las redes sociales. Pues bien, esas sombras de lo que realmente importa, es todo lo que conocen hasta este momento y es parte de la responsabilidad cívica y pedagógica del maestro el regresar al llano, a la oscuridad y partir desde allí con ellos para comenzar el ascenso hacia una vida más digna. Eso es la calidad educativa, no es otra cosa: quienes hemos tenido el privilegio de tener alumnos a cargo, no deberíamos limitarnos a impartir conocimientos preestablecidos, sino que tenemos que dar un paso más, el de desafiar a los estudiantes a cuestionar sus percepciones de lo que acontece a nuestro alrededor, para orientarlos en la búsqueda de comprensión más profunda y auténtica de la realidad.

Si apreciamos el proceso de enseñanza de esta manera, es normal que en un principio los estudiantes puedan sentirse incómodos, desorientados, e incluso abracen cierta hostilidad hacia la idea de poder cuestionar “lo dado”, pero, y esto es fundamental, el docente tendría que estar capacitado para acompañarlos pacientemente en su camino hacia la comprensión en un viaje que no sólo amplía sus conocimientos, sino que también desarrolla su capacidad crítica y reflexiva. La inspiración, en esta metodología, va dirigida directamente a una crítica permanente a esas sombras con las cuales nuestros chicos suelen contentarse o escudarse, ya sea la información superficial del momento o los dogmas mal explicados y mal comprendidos, buscando de esta manera echar luz sobre el verdadero conocimiento, que sólo puede darse en el fomento de un entorno en el que la curiosidad y el deseo de aprender sean valores fundamentales. En otras palabras, si el alumno no sabe para qué aprende lo que aprende, no aprende. Ahora bien, es abismal la diferencia cuando el milagro educativo finalmente se da, y esto es algo que muchísimos docentes pueden atestiguar: la liberación de endorfina es descomunal para un profesor que puede apreciar cómo sus estudiantes, motivados por esta pasión, se convierten en buscadores activos de verdades, comprometidos con su propio crecimiento intelectual y personal.

El proceso transformador que acabamos de describir, que es real, aunque no se da de manera masiva (lamentablemente), no solo enriquece la mente, sino también el espíritu, preparando a nuestras juventudes para enfrentar el mundo con valentía, sabiduría y, por sobre todas las cosas, propósito, puesto que un ser humano que comprende que es en sí mismo valioso, siente que su vida tiene sentido, y eso es extremadamente valioso porque le proporciona una base sólida para actuar con confianza en sí mismo y en los demás para resistir a las inclemencias con resiliencia y contribuir positivamente a la sociedad, sabiendo cabalmente que su existencia tiene un significado más allá de lo inmediato.

Hoy quisiéramos reflexionar en torno a un problema grave que nos está atravesando hace ya mucho tiempo, a saber, esto que llamo “devaluación educativa”, entendida así por una analogía económica básica que hace referencia a la pérdida de valor de una moneda. Bien sabemos que, cuando un país emite más moneda sin el respaldo de reservas suficientes, el valor de la misma cae considerablemente. Pues bien, de manera similar sucede cuando el sistema educativo emite títulos y genera profesionales que no están adecuadamente preparados para ejecutar y desempeñar correctamente su profesión u oficio, denotando una clara devaluación de los saberes y, junto con ello, degradándose así las labores propias de cada campo disciplinar en particular.

En las últimas décadas, numerosos estudios y análisis han intentado señalar una crisis en la calidad educativa mundial, específicamente, Philippe Perrendoud, sociólogo y pedagogo suizo, sostuvo que la masificación al acceso a la educación no ha ido acompañada por una mejora proporcional en la calidad de la formación, lo cual nos ha llevado a una situación donde muchos graduados no poseen las competencias necesarias para desempeñarse eficazmente en sus ámbitos profesionales. Ojo amigos, no debemos confundirnos: el problema no es la cantidad o la masividad en el acceso y/o permanencia, sino la calidad.

Debemos tener en cuenta el hecho de que cuando las instituciones educativas emiten títulos sin asegurarse que los estudiantes han alcanzado un nivel adecuado de competencias, habilidades y conocimientos, ocurre una devaluación similar a la que mencionamos previamente de una moneda sin respaldo en la Reserva Federal. Este fenómeno educativo ha sido ampliamente discutido por el filósofo Ivan Illich, quien sostuvo que las escuelas han monopolizado la educación al grado de transformar el aprendizaje en un simple proceso de certificación más que de adquisición de saberes. Este proceso no ha hecho otra cosa que generar profesionales que, a pesar de detentar un título habilitante, carecen de conocimientos necesarios para su práctica laboral-profesional.

Ahora bien, este problema devaluatorio no solo afecta a individuos, sino también a profesiones concretas y oficios en general dado que la calidad del trabajo y la maestría en un oficio se ven severamente comprometidas cuando los sistemas educativos se enfocan en el aspecto cuantitativo de la matrícula de graduados en vez de prestar atención a lo que realmente importa, a saber, la calidad de la formación. Esta falta de preparación adecuada resulta, inexorablemente y adrede, en una fuerza laboral considerablemente menos competente y, a largo plazo, en una disminución de la calidad de los servicios y productos ofrecidos a la sociedad.

Las consecuencias e implicancias socioeconómicas de este fenómeno desintegrador de la formación académica humana nos ha llevado al punto en el que la formación deficiente de los profesionales ha impactado severamente en los índices de prosperidad de las naciones en general (pero sobre todo y particularmente en las más desiguales), puesto que la conformación de una fuerza laboral mal preparada nos lleva directamente a una menor productividad, mayores tasas de desempleo o subempleo y a una mayor y planificada inequidad social.

La pérdida de pensamiento crítico y de habilidades concretas en los egresados de nuestros sistemas educativos es profundamente alarmante, a pesar de que nuestros jóvenes pasan más tiempo en entornos formales de educación. Ello se ve claramente traducido en que sus capacidades para comprender y aplicar conocimientos en situaciones reales (solucionar problemas básicos) ha disminuido notablemente. Recordemos brevemente que Paulo Freire hacía mención a este fenómeno haciendo referencia a su concepto de la “educación bancaria”, en la cual los estudiantes son vistos como recipientes pasivos de ser llenados con información: esta metodología intencionalmente aplicada en casi todos los ministerio de educación de occidente no hace otra cosa que impedir el desarrollo del pensamiento crítico y la capacidad de cuestionar y transformar la realidad. En criollo, amigos míos, es preciso señalar a viva voz que aprender, entender y comprender nada tiene que ver con aprobar.

La precitada metodología educativa resulta en individuos que, aunque acumulen años de estudio y títulos, carecen de habilidad para analizar críticamente la información y resolver problemas prácticos. Consecuentemente, un sistema educativo que no promueve la comprensión profunda y el uso práctico de los conocimientos, sino que produce graduados que dicen saber “más” en términos formales, pero entienden y hacen “menos” en la práctica, produce un grave desacople entre lo que se dice saber (y lo que se certifica saber) y lo que realmente se sabe y se puede hacer. Este claro desfase entre la formación teórica y la competencia práctica no sólo le quita valor a los cartones que enmarcamos y ponemos en la pared del consultorio, sino que también socava la capacidad de las futuras generaciones para contribuir eficazmente en un mundo cada vez más complejo, demandante y obsesionado con inteligencias artificiales que pueden hacer cada vez más cosas que hasta hace cinco minutos, hacíamos nosotros.

En medio de la crisis educativa actual, es crucial volver a lo básico y esencial: la lectoescritura, la lectura comprensiva, la producción de textos, el aprendizaje de calidad en ciencias y matemáticas, pero bien enseñado y bien aprendido: recuerden queridos míos que todo aquello que se aprendió bien, no se olvidó jamás, puesto que la autonomía proviene de la sabiduría. Defender una educación basada en conocimientos fundamentales requiere reconstruir una sólida base en habilidades básicas para el desarrollo del pensamiento crítico y la comprensión compleja. Con ello queremos señalar que el aprendizaje profundo en esas áreas no sólo sienta las bases para el conocimiento avanzado, sino que también fomenta habilidades cruciales para la vida diaria y el pensamiento libre e independiente.

Además, no podemos olvidar cuán fundamentales eran, son y serán los oficios tradicionales, que a menudo se han despreciado o ignorado en la educación postmoderna, puesto que son la fuente de una autonomía invaluable. Debemos tener en cuenta que los oficios no sólo implican habilidades técnicas, sino también un compromiso ético y una conexión con la comunidad, puesto que estamos inmersos en un mundo en el que la inteligencia artificial y la automatización están reemplazándonos en muchas tareas y por ello la capacidad de realizar oficios con maestría se vuelve aún más valiosa que nunca porque ellos no sólo preservan una rica herencia y acervo cultural, sino que también proporcionan resiliencia económica y social, ofreciendo alternativas viables y dignas frente a la indetenible sustitución tecnológica.

Combatir la devaluación educativa es muy difícil, pero créanme queridos lectores, en algún momento tenemos que empezar a contrarrestar esta masiva y global estafa educativa y social, puesto que es fundamental que las políticas educativas se enfoquen de una vez por todas en la calidad de los conocimientos y no tanto en la cantidad de certificaciones otorgadas. Cualquier reforma educativa debe centrarse en la mejora de las prácticas de enseñanza y en la creación de ambientes de aprendizaje que promuevan el pensamiento crítico y la adquisición de competencias relevantes. En otras palabras, caros lectores, las reformas deben incluir la capacitación y evaluación continua de los docentes, la actualización de los currículos y la evaluación rigurosa de los programas educativos vigentes.

No nos queda duda de que la devaluación educativa es un problema muy grave, complejo y requiere de una atención urgente y una acción coordinada por parte de todos los actores involucrados en los procesos sociales, culturales y educativos. Revertir la tendencia devaluatoria educacional es esencial para comenzar un camino que priorice la formación de personas libres, garantizando que los profesionales no solo posean un título, sino también las habilidades y conocimientos necesarios para contribuir efectivamente a la sociedad.

Hoy quisiéramos invitarlos a reflexionar en torno a la tan bastardeada figura del padre, a saber, concretamente quien ejerce el rol de defensor y protector tanto de sus hijos como del “domus”, la casa, en su generalidad. Bien sabemos que el vocablo “padre” proviene del latín pater, que no sólo denota una relación biológica, sino que también implica una serie de responsabilidades, obligaciones y roles concretos en la sociedad en la que esté inserto. Pues bien, en este sector del planeta tierra, festejaremos el día del padre el día domingo 16 de junio, y qué mejor excusa que ese día para poder pensar sobre el papel que desempeñan estos tipos en nuestras vidas particulares y en la comunidad.

Históricamente, la figura de la paternidad ha sido entendida y valorada de diversas maneras, desde las sociedades patriarcales de la antigüedad, pasando posteriormente por la delimitación más concreta del jefe de familia, responsable del bienestar económico de la casa y la toma de decisiones, como por ejemplo, en la Grecia clásica en la cual los padres tenían la obligación de educar a sus hijos en virtud, oficio y conocimiento, tal como lo señala Platón en su “República”:"La educación del niño debe comenzar desde el nacimiento y continuar hasta que se convierta en un adulto bien formado y con una buena disposición para la vida en comunidad." (Platón, "La República", Libro VII)

Aunque Platón no se centra exclusivamente en la figura del padre, sus ideas sobre la educación y la estructura social reflejan la importancia que le otorga a la paternidad y al ambiente familiar en el desarrollo integral de una persona, o como decimos en criollo “la primera escuela es la familia”. No debemos olvidar que para Platón la educación es fundamental para la posibilidad de la existencia de una sociedad justa: los niños deben ser educados desde temprana edad en valores, conocimientos prácticos y teóricos y virtudes morales, en un proceso cuyo puntapié inicial es, sin lugar a dudas, el hogar. Recordemos brevemente que en el famoso mito de la caverna, Platón describe cómo los individuos deben ser guiados desde la ignorancia hacia la luz del conocimiento: este “salir” de la oscuridad de la caverna puede interpretarse como una clara metáfora de la educación y, por extensión, del rol parental en guiar a los hijos desde la ignorancia inicial hacia la comprensión y la sabiduría.

Y usted, amado lector, me preguntará ¿qué carajos tiene que ver Platón con el día del padre? Y yo con cariño les responderé: mucho. Resulta que el padre no es sólo un proveedor de techo, ropaje y alimentos (o cuotas alimentarias) sino que también es, mal que les pese a “tantes”, una guía moral e intelectual. Esta responsabilidad intelectual del padre es crucial para el desarrollo de los individuos puesto que si ello falla (y vaya que falla), éstos no podrán ser ciudadanos que contribuyan positivamente a la sociedad en la que viven. Ojo, a no confundirse: todos conocemos personas que han tenido una pésima experiencia con sus padres, y aún así han podido prosperar, ser felices y contribuir cada cual en su lugar. No queremos que esto se lea como una ley general de la cual las cosas deban reflejarse, sino como la exposición reflexiva de un rol que nos están haciendo creer que es innecesario (cuando evidentemente, no lo es).

No queda la menor duda de que cuando un padre actúa con justicia y sabiduría contribuye significativamente a la formación ética de sus hijos. Evidentemente, no da igual que nos haya criado un padre cariñoso y afectuoso, que se levantó todas las mañanas de su vida, aún cuando el sol no despuntaba por el horizonte, para ir a trabajar y así poder brindarnos no sólo los bienes y servicios básicos, sino también lo más importante, su ejemplo claro que deja constancia moral de que nada se consigue sin hacer nada, que todo tiene un valor cuando se consigue con esfuerzo. Lo precedentemente señalado implica que la importancia de la paternidad no radica jamás en la cantidad, sino en la cualidad: hasta en la más extrema pobreza, un padre es, si quiere, modelo, ejemplo y fruto de admiración de sus hijos. Lo que trasciende a la figura de proveedor es justamente el papel de guía intelectual y moral que le abre a los hijos puertas a futuro de una manera impresionante. Todos somos parte de una familia en la cual un bisabuelo ni siquiera fue a la escuela, con suerte un abuelo terminó la primaria, pero ya nuestros padres en su gran mayoría se cultivaron formalmente y nos permitieron a nosotros hacerlo aún con más ahínco y especialización. Evidentemente, no se trata del cuánto, sino del cómo: hemos sido testigos de niños ricos que por la crianza banal de sus padres son “pobres niños”, como también de niños humildes cuya calidad de persona es más noble que cualquier cortesano.

La figura del padre como protector, proveedor y guía llevó a Sigmund Freud a resaltar la figura paterna como un pilar en el desarrollo del superyó, a saber, la estructura moral de la personalidad que se forma a partir de la internalización de las normas y valores del padre.

"El superyó se desarrolla a partir de la identificación con las figuras parentales, primero y más prominente, con el padre. La severidad del superyó está relacionada con la severidad y el tipo de la figura paterna." (Freud, S., "El Yo y el Ello", 1923).Recordemos brevemente que el concepto de superyó se forma en la fase edípica del desarrollo, que ocurre aproximadamente entre los tres a cinco años de edad: durante esa etapa, el niño experimenta el famoso “Complejo de Edipo”, caracterizado por un conflicto de deseos y rivalidad con el progenitor del mismo sexo y una atracción inconsciente hacia el progenitor de sexo opuesto. Pues bien, Freud sostuvo que a través de la resolución de este complejo, el niño internaliza las figuras de autoridad y sus valores, especialmente los del papá. El padre, por tanto, no es sólo un modelo a seguir, sino una figura cuyo poder de autoridad se internaliza en el infante, ayudando así a formar el superyó que lo guiará en su comportamiento ético y moral en el futuro.Pues bien, dicho todo esto es necesario proceder a explicitar que, en las últimas décadas, ciertos discursos posmodernos han demonizado la figura del padre, asociándose exclusivamente con el concepto de “patriarcado opresor”. Intelectuales serviles a las agendas de moda, como Michael Kimmel y Judith Butler han criticado las estructuras “tradicionales” de poder y su relación con la paternidad, aunque a menudo estas críticas no distinguen claramente entre el ejercicio positivo y el abuso de la autoridad paterna. Por ello, caros lectores, es importante no caer en la trampa progre de desvalorizar la paternidad per se sin antes enfocar nuestras críticas a comportamientos tóxicos puntuales (no generales, no universales como nos quieren hacer creer) en el rol en sí mismo. El noble oficio de la paternidad, cuando se ejerce con respeto, amor y responsabilidad, sigue siendo una fuerza sublime y necesaria para el desarrollo integral de los individuos como de la comunidad toda ya que, de acuerdo a nuestra cosmovisión, nadie está de sobra en este mundo, y mucho menos nosotros, los papás.

Está claro que la paternidad ha sido teñida como una institución obsoleta o inherentemente opresiva, y está claro el por qué: la idea de las éticas deconstructivas de agenda globalista siempre apuntan a la desintegración social, cuya base angular esencial es la familia y todos sus componentes. Como cualquier rol humano, claro, puede ser corrompido, pero en su más preciada esencia, el papel del padre sigue siendo fundamental para la guía emocional y moral de los hijos. En este día del padre, al menos yo, voy a celebrar y reivindicar la figura paterna, reconociendo su importancia y defendiendo su valor en un mundo que parece estar empeñado en diluir las rocas de nuestros cimientos como civilización.

Supo ser un bien moral común entre nuestros antepasados, pero hoy es una joya despreciada e infravalorada, pese a su tremenda escasez. Hoy quisiera invitarlos a reflexionar sobre un aspecto lamentablemente tan común en la cotidianidad de las interacciones humanas, a saber, la ingratitud como forma de vida naturalizada por una sociedad cada vez más mezquina y frívola. Se trata evidentemente de un vicio lamentable que podría definirse como la falta de reconocimiento, reciprocidad y agradecimiento hacia gestos de generosidad o de buena educación recibidos por otros.El precitado comportamiento nos ha empujado permanentemente a erosionar las relaciones interpersonales al mismo tiempo que ha soslayado profundamente el tejido moral de las sociedades en las que hasta hace muy pocas décadas, lejos de ser un lujo de pocos, la gratitud era la moneda corriente de la "normalidad", tan detestada por las éticas líquidas posmo progres afrancesadas. En este breve artículo trataremos de explorar el concepto, su etimología y brindaremos algunas reflexiones sobre su impacto en la moralidad y la convivencia humana.

Bien sabemos que el vocablo "ingrato" proviene del latín ingratitudo, compuesto por el prefijo in (que denota "negación", "ausencia" o "carencia") y gratitudo (gratitud, gratuidad). Evidentemente, este término latino deriva de gratus, que significa "agradable", "grato" o "agradecido". Vista así, desde el simple análisis etimológico, la ingratitud es la ausencia de agradecimiento o la falta de reconocimiento hacia un favor recibido gratuitamente, a cambio de nada más que un sencillo "gracias".

Recordemos brevemente al gran Séneca, quien dedicó gran parte de su obra a reflexionar sobre las virtudes y los vicios de los seres humanos. En sus "Cartas a Lucilio" describió la ingratitud como uno de los vicios más despreciables, argumentando que se trata lisa y llanamente de un acto de injusticia que viola la reciprocidad fundamental y necesaria para el correcto desenvolvimiento de las relaciones humanas. Para el romano, la gratitud sería esencial para mantener la cohesión social mientras que la ingratitud es una amenaza directa que amenaza con deshilachar el tejido moral de cualquier comunidad.

"La ingratitud es la abominación de las almas viles; el hombre agradecido es uno de los mejores frutos de la nobleza humana" Séneca, 65 d.C.

Como podemos apreciar, la gratitud es un concepto profundamente ligado a la filosofía estoica, escuela de pensamiento propia de la antigua Grecia y Roma que reivindicaba el valor precitado no sólo como una virtud, sino como una herramienta crucial para alcanzar la tranquilidad y la felicidad en una vida con sentido. Particularmente, Marco Aurelio, uno de sus más destacados exponentes, dedicó parte considerable de sus reflexiones a este asunto, ofreciéndonos un contraste notable con la ética imperante actual, dominada por el individualismo y la atomización social.

En sus "Meditaciones", Marco Aurelio destacó la importancia de la gratitud como un medio necesario para cultivar la sabiduría y la fortaleza interior. En el Libro II, sostiene que al levantarnos por la mañana, deberíamos pensar en el precioso privilegio de estar vivos, de respirar, de poder pensar, de tener la capacidad de disfrutar y de amar. Lejos de ser una típica frase motivacional de coaching ontológico de hipermercado de autoayudas, lo que nuestro filósofo emperador nos está queriendo indicar es que esta simple pero profunda práctica de reflexión sobre las "bendiciones" cotidianas que no apreciamos, es una manera clave de enfocar la mente en lo que realmente importa y de desarrollar una actitud de agradecimiento fundamental para la serenidad necesaria de una mente que necesita pensar (como bien sabemos, con hambre y ruido, es difícil pensar).

"Recibe sin arrogancia, deja ir sin apego" M. Aurelio (Meditaciones, Libro VIII,33).

Ya en la modernidad, el filósofo empirista del siglo XVIII David Hume, sostuvo en su "Tratado de la naturaleza humana"   que las emociones y las costumbres son fundamentales para una moralidad que apunte a la paz social. El rol que jugaría la ingratitud es atentar contra las normas que nos unen en igualdad de condiciones ante la ley mientras que deteriora la esperanza de vivir entre personas civilizadas, simbolizada en la reciprocidad. Según Hume, la gratitud es una respuesta natural a la benevolencia mientras que su contraparte, la ingratitud, es una afrenta directa a los sentimientos humanos nobles y la común unión de los ciudadanos.

"La ingratitud es un defecto que los seres humanos condenan porque rompe los lazos de la sociedad y la amistad" D. Hume, 1739.

En su "Fundamentación de la metafísica de las costumbres", Immanuel Kant argumentaba que la ingratitud es básicamente inmoral porque no puede ser universalizada como una ley moral. Pobre Kant si se levantase entre los muertos y pudiera apreciar que su presuposición era más un deseo que una proposición asertiva. Recordemos que el filósofo alemán postuló un imperativo categórico, el cuál dictaba que  uno debe actuar según aquellas máximas que pueden convertirse en una ley universal (en criollo, señor, señora, no le haga a los demás lo que a Ud. no le gustaría que le hagan). Pues bien, la ingratitud, al no poder ser universalizada sin que ello implique socavar el principio mismo de la moralidad, se consideraba moralmente incorrecta. En palabras del mismo Immanuel:

"Actúa de tal manera que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como un fin, y nunca simplemente como un medio" (Kant, 1785).

La pista kantiana, aunque desactualizada y carente de sentido, puesto que su deseo claramente nunca se llegó a concretar, nos da una pauta bastante clara para entender por qué hoy es tan común y está tan bien vista la ingratitud: contrariamente al postulado de Kant, pareciera ser que en tiempos posmo-progresistas líquidos las acciones, gestos y apoyos de las personas radican en la consideración de ver a los demás como medios para fines, y no como fines en sí mismos. Cuando sucede esta degeneración moral, la humanidad deja de considerar la gratuidad del gesto y comienza a darle valor solamente a aquello que le pueda servir para sus fines particulares en el marco de una ética establecida con firmeza en la individualidad de un sujeto patéticamente frívolo, vacío y egoísta.

Tal vez usted se pregunte ¿qué tiene que ver el egoísmo con la gratitud? Pues bien, no se me ocurre una práctica de humildad y reconocimiento de la interdependencia humana (del "otro") más importante que la gratitud. Siguiendo el hilo del gran Marco Aurelio, es preciso reconocer que "todos estamos trabajando juntos para un mismo fin, algunos con conocimiento y otros sin saberlo" (Meditaciones, Libro VI,42). 

Esta perspectiva nos recuerda que nuestras vidas están profundamente entrelazadas y que debemos estar agradecidos por las contribuciones de los demás por dos motivos sencillos: primero, no somos, ninguno de nosotros, cien por ciento autosuficientes y segundo porque absolutamente nadie llega a ningún lado en este mundo sin el apoyo y el cariño de los demás (nuestros antepasados, nuestros padres, nuestros vecinos, amigos, etcétera).

¿Por qué reflexionar sobre ésto hoy? Porque estamos atravesados por el individualismo y la atomización social mediante un ethos que valora desmedidamente una falsa autonomía personal y éxitos individual e indivisible, lo cual nos ha llevado a considerar la gratitud como una debilidad o una concesión de dependencia de los demás: los ingratos consideran que la buena gente es idiota y hay que sacar provecho a más no poder de ellos. 

A ver si nos entendemos: está todo bien con celebrar cierta independencia y algún que otro supuesto auto-empoderamiento, pero considerar que ese es el fin de la vida misma (y no un medio) nos ha empujado a una nauseabunda visión transaccional de las relaciones humanas donde el agradecimiento sólo existe en un vínculo de reciprocidad directa ("yo te doy, si tú me das") y no en una apreciación genuina de las relaciones humanas con sentido existencial que deje de ver "al otro" como cosa útil.

Hoy queremos invitarlos a analizar un asunto que se ha transformado en tabú, por no decir el tema más prohibido del análisis político que soslaye lo políticamente correcto sin por ello caer en lugares comunes y frases hechas, típicas de una reflexión líquida y vaciada de contenido y valoración, a saber, el debate sobre el uso de la violencia por parte del Estado.

No podemos siquiera comenzar a conversar sobre este asunto sin antes mencionar a Thomas Hobbes (1588-1679), quien en su monumental obra titulada "El Leviatán" (1651), proporcionó una perspectiva fundacional sobre el problema que nos llama hoy aquí. Recordemos que para Hobbes, el Estado tiene total derecho y responsabilidad de ejercer la violencia en aras de mantener la paz y la estabilidad social. Si, lo sé, hoy Hobbes es un bicho feo de la academia posmo progre afrancesada, pero no podemos negarlo cuando intentemos pensar en las precitadas categorías, las cuales suscitan interrogantes fundamentales que no clausuran el pensamiento, sino que a pesar del paso de los siglos nos sigue desafiando a interpretar los límites del poder estatal y la naturaleza de la autoridad.

El filósofo inglés parte de la premisa de que en el "estado de naturaleza" (un mundo sin instituciones, sin autoridades gubernamentales), los individuos vivirían en un estado de guerra permanente, donde la vida es tristemente solitaria, pobre, desagradable, brutal y, sobretodo, corta. Visto así, el uso de la violencia sería la regla omnipresente para vivir de acuerdo a las necesidades instintivas de autoconservación y supervivencia. Pues bien, para escapar de ese estado salvaje, los individuos decidieron ceder parte de su libertad y poder a la figura del Leviatán, a saber, el Estado, quien cual monstruo gigante administrará la autoridad soberana con el monopolio legítimo de la fuerza.

Siguiendo con ese hilo, es claro que Hobbes creía que la única forma posible de mantener el orden social y prevenir el caos era mediante esa transferencia de poder de los individuos a un cuerpo social monumental, poderoso, del cual cada uno de nosotros formamos parte. Esa espada que tiene en la mano el Leviatán no es otra cosa que la violencia justificada como medio para garantizar la seguridad y proteger los derechos de los ciudadanos. Visto así, la violencia ordena y ejemplifica mediante medidas concretas contra quienes quieren vivir por fuera del pacto social básico: uno aprende, a veces, que algo está mal porque ve la reprimenda que recibe alguien cuando comete algo indebido y es reprendido (si usted, amigo lector es el menor de cuatro hermanos, como yo, lo va a entender perfectamente).

Ahora bien, no se confundan bellacos, esta transacción no es como la que se da en las ficciones que parodian al mafioso ítalo-americano en Nueva York al cual le tienes que pagar, de manera extorsiva, por una protección que nunca es realmente efectiva. No, se trata más bien de un acuerdo tácito, establecido en un cuerpo gigantesco de normas, reglas, leyes, resoluciones, ordenanzas, etcétera que siempre tiene la forma de contrato "yo te doy, tú me das". En teoría, el monopolio de la fuerza del Estado de derecho depende del hilo del consentimiento ciudadano (y aquí se pone picante la cosa, atención).

¿Qué sucede cuando el Estado, alimentado golosamente con la voluntad y la fuerza de poder otorgada por el pueblo, abusa de la legitimidad que ostenta para ejercer indebidamente la violencia sobre su mismo pueblo? ¿Cómo garantizamos que el Leviatán no se nos torne un maldito tirano que oprime a sus ciudadanos en lugar de cuidarlo? ¿Cuáles son aquí, entonces, los límites éticos y legales del uso de la fuerza por parte de la entidad estatal?

El planteo de Hobbes es realmente hermoso, y en muy pocos lugares del globo terráqueo ha funcionado medianamente bien. El problema es que cuando Thomas escribía estas hermosas palabras, existían en las comunidades ciertos acuerdos básicos o interpretaciones comunes acerca de lo que era bueno o malo, correcto o incorrecto, legal o ilegal, decente o indecente, etcétera. Está claro que nuestro mundo del 2024 no tiene una goma que ver con la Inglaterra del Siglo XVII.

Hoy, así como están las cosas, vale la pena que nos preguntemos ¿es aceptable que el Estado use le violencia en nombre del bien común? Cuidado, esa pregunta tiene trampa. En teoría, cualquiera de nosotros podríamos responder, apresuradamente, sí, claro que debe y puede usar la violencia en nombre el bien común. Pero, como venimos diciendo hace rato, cuidado con aquello que consideremos "común" y cómo lo establecemos. Muchas veces lo que se muestra común a todos, es bastante alejado de lo que nosotros en nuestros hogares valoramos o estimamos "común". Cuando nos han borrado con una esponja el horizonte de sentido de las cosas, y nos han vaciado de contenido muchísimos valores que consideramos estimables para unos pocos y totalmente desechables para otros tantos, está claro que no podemos establecer "lo común" a todos de manera tan simple.

De nuevo, podemos preguntarnos, en este contexto de decadencia política, económica, moral e intelectual en el que estamos sumergidos, ¿cómo reconciliamos la necesidad de seguridad con el respeto a los derechos individuales y las libertades civiles? Se supone que el concepto de violencia estatal justificada plantea desafíos complejos y bastante controversiales puesto que si bien ofrece una justificación convincente para el uso del poder coercitivo del Estado, también debería destacar la importancia de establecer controles y equilibrios para evitar toda clase de abusos de autoridad. Durante noches oscuras de la historia se pretendió otorgar el rol de contralor a "la vigilancia ciudadana" o a la conformación de cuerpos especiales de magistrados presentados como por fuera de la esfera metafísica y moral, elevados, del resto de nosotros, los cochinos mortales. Y ya vemos como nos fue: tener jueces depravados dictaminando actos de justicia es lo mismo que pretender que un analfabeto mudo y ciego nos enseñe a leer y escribir.  

Por lo anteriormente expresado, podemos claramente avizorar que antes de hablar de asuntos cruciales como el respeto a la independencia de los poderes del Estado, por los derechos humanos, por la valoración de las fuerzas de autoridad, el cumplimiento de las leyes y la paz social, es preciso echar un baldazo de coherencia sobre los actores que forman parte de ese marco institucional. Bien sabemos que la democracia es una práctica que se construye a diario, y lo que más socava ese estilo y tipo de vida es la subversión total de todos los valores que nos llevaron a considerar prócer a un capo narco y estúpido a un trabajador que se quema el lomo por alimentar a su familia mientras paga toda la carga impositiva requerida. Así como en el hogar el respeto a los padres no se da naturalmente sino que se educa con el ejemplo, es imposible que de la noche a la mañana comencemos a sentirnos protegidos por fuerzas de seguridad mal pagas, mal entrenadas, corrompidas hasta el tuétano y dispuestas, en muchos casos, al servicio del crimen organizado. Pues no, con campañas mediáticas no alcanza. Absolutamente todos los componentes del gran Leviatán deben contribuir a la estabilidad social y a la paz comunitaria de igual manera, cada cual en el órgano en el que le corresponda estar y operar.

En conclusión, amigos míos, está claro que el análisis del uso de la violencia legítima a través del prisma del Leviatán de Hobbes nos insta a reflexionar sobre los fundamentos de la autoridad política y los principios éticos que deberían guiar su ejercicio. En hermenéutica filosófica, la disciplina encargada de lograr la mejor interpretación posible, siempre decimos que todos los extremos son nocivos: ni el Estado opresor innecesariamente, ni el Estado ausente completamente son la solución. Algo tiene que haber en el medio, en la prudencia de las hermosas leyes plasmadas en una Constitución que olímpicamente y sistemáticamente, década tras década, se sigue ignorando y obviando siempre en pos del beneficio de unos pocos y en detrimento de la gran mayoría de los ciudadanos. Pues no, por ahí no va, puesto que la discusión sobre el derecho a vivir en el marco de cierta seguridad confiable no debe ser un lujo, sino una obligación del Estado y un compromiso de una sociedad que debe dejar de legitimar al victimario y olvidar a las víctimas por el caos instalado que nos aturde y no nos deja ver el equilibrio fundamental y necesario entre la seguridad colectiva y la preservación de las libertades individuales.

Hoy queremos invitarlos a reflexionar sobre un asunto muy preocupante, sobre todo por su aparente silencio: la tolerancia a la maldad. Bien sabemos que estamos viviendo en un era en la que se nos insta permanentemente a ser tolerantes y comprensivos desde un punto estrictamente formal de la discursividad, pero que, en el plano de lo real, está atravesada por la violenta imposición y presión de usos y costumbres bastante flojas de papeles. Justamente por ello, hoy queremos invitarlos a analizar los límites de la tolerancia, específicamente cuando se trata de soportar a la maldad.

Cuando Karl Popper sostuvo que la tolerancia "ilimitada" nos lleva a la desaparición misma de la tolerancia y a la fundación de una intolerancia normalizada, nos indicó claramente que el soportar no debe ser nunca un pretexto para permitir que la maldad prolifere en nuestras sociedades. Por deducción lógica natural, si pretendemos extender esa "tolerancia ilimitada" incluso a aquellos despreciables que son realmente intolerantes, si no estamos preparados para defender de verdad una sociedad tolerante contra la embestida de ellos, entonces los "tolerantes" serán destruidos y toda paciencia de tolerancia junto con ellos.

Como habrán podido apreciar, queridos lectores, la herramienta esencial para discernir entre lo correcto e incorrecto, entre lo justo y lo injusto es, sin lugar a dudas, el pensamiento crítico (que no es otra cosa que el resultado de una educación para la libertad de sujetos que no temen tener criterio propio para analizar su realidad). Sin embargo, en un mundo desgarrado completamente por la era de la desinformación, en la que se nos bombardea permanentemente con datos y opiniones, se hace difícil encontrar dicho "criterio", aunque es el mayor desafío puesto que, como nos legó Bertrand Russell, "el deseo de liberar a los demás de sus errores es un signo de que uno mismo también los comete". Para no ser cómplices del precitado sistema de estupidización masiva, es necesario no solo que critiquemos la malicia, sino también todas las estructuras y sistemas que las propician y perpetúan.

Ahora bien, y esto es crucial: no se puede pensar sin rendijas, intersticios y pequeños espacios de libertad. Ustedes amigos saben mejor que yo que se ha confundido la "libertad de expresión" con la libertad de agresión, a un punto tal que hemos llegado al extremo de presenciar agendas globales que utilizan esta libertad para utilizarla como escudo para difundir discursos de verdadero odio y promoción de violencia explícita sin consecuencia alguna. Dadas así las cosas, nos tenemos que preguntar, inevitablemente: ¿en qué clase de democracia creemos que vivimos si su pilar fundamental, la libertad, no es más que un recurso de unos pocos para someter a la gran mayoría?

Vuelve a sonar fuerte la voz de Voltaire, quien nos recordaba que la tolerancia tiene sus límites, más allá de los cuales se convierte directamente en complicidad con la injusticia. En su Tratado sobre la tolerancia, defendió ardientemente la libertad de pensamiento y religión, pero también advirtió con claridad quirúrgica sobre los peligros de una tolerancia boba o indiscriminada. Tolerar, en este sentido, no implica aceptar pasivamente cualquier idea o práctica social, sino más bien reconocer la dignidad y los derechos fundamentales de cada individuo en una sociedad. Ahora bien, este tolerar tiene sus límites, especialmente cuando se trata de ideas que se disfrazan de tolerantes pero promueven la opresión y la exclusión.

Bien sabemos que por su contexto Voltaire fue un crítico feroz de la intolerancia religiosa y la persecución política, pero al leerlo hoy, en el primer cuarto del Siglo XXI, nos saos cuenta que se opuso con vehemencia a aquellos que utilizan la tolerancia como pretexto para imponer sus propias creencias e intereses, mientras que buscan con ello restringir directamente la libertad de los que no quieran ser silenciosos adeptos. No es casual que en sus "Cartas filosóficas" haya dejado establecido su lema sobre este asunto: "No estoy de acuerdo con lo que dices, pero defenderé hasta la muerte tu derecho a decirlo", dejando explicitado con claridad que el desacuerdo es sagrado siempre y cuando medie entre las partes el respeto mutuo que garantice la convivencia civilizada.

Siguiendo el hilo de Voltaire, debemos evitar que la tolerancia se convierta en la virtud de los tibios que no tienen convicciones. Por el contrario, es necesario fomentar, desde la educación familiar y formal, que los seres humanos apunten a la verdadera tolerancia que implica tener la valentía de defender nuestros principios y valores, incluso cuando ello implique tener que confrontar con aquellos que promuevan ideas intolerantes o discriminatorias disfrazándose de pseudo pluralismo marketinero.

Por su parte, John Stuart Mill en su utilitarismo discutible en parte, sostuvo que la única libertad que merece su nombre es la perseguir nuestro propio bien a nuestra manera, siempre y cuando no intentemos privar a otros de la suya". Visto así, la tolerancia hacia la maldad podría ser una negación de esta libertad, ya que habilita que se coarte la libertad de aquellos que son realmente víctimas de la injusticia y la opresión. Evidentemente, estamos tratando de demostrar que es necesario un grado de compromiso por la sociedad en la que formamos parte: no podemos seguir siendo nómadas infiltrados en comunidades, solitarios rodeados de gente, egoístas entre tanta necesidad. La virtualidad absurda y permanente nos ha confundido al punto tal que hemos olvidado que la injusticia que se realice en cualquier parte es directamente una amenaza para la vida justa en todas partes, como sostuvo Luther King al señalar con claridad que lo que nos debe fastidiar no son los gritos esquizofrénicos de los malditos, sino el silencio cobarde de los hombres buenos.

Permanecer abúlicos e indiferentes ante la maldad nos hace cómplices directos de la misma. Es aquello contra lo cual despotricaba Arendt al describir al "mal banal": es necesario actuar, hacer uso de la libertad, levantar la voz contra la injusticia y ser conscientes que ello puede significar enfrentarse a mareas completas de idiotas funcionales que se ofenderán y nos querrán incluso lastimar por no compartir con nosotros ese ideal de vivir dignamente y auténticamente sin ser parte de aquello que destruye, mata, excluye y agrede innecesariamente.

No es tampoco casual que tengamos a nivel mundial la crisis institucional de la democracia y la decadente representación política, cada vez más mediocre e ignorante. La tolerancia hacia lo que está mal nos ha llevado a este punto, en el cual reina la apatía y el desinterés por querer participar en la vida política y social para mejorar nuestras condiciones de vida y no sólo para obtener un rédito personal. Al parecer se ha cumplido la profecía de Burke, que afirmó que lo único necesario para que triunfe el mal es que los seres humanos decentes se sienten a mirar el caos sin hacer nada. En fin, amigos míos, los dejo con esta pequeña inquietud que apela a vuestra voluntad y compromiso para combatir el imperio de la mentira y la hipocresía a la que se combate estando alerta (pensando, eso, sólo eso) ante los intentos de manipulación y control, vengan de donde vengan, y trabajar juntos para construir una sociedad más honesta, justa y equitativa. Nos lo merecemos de verdad, ¿no les parece?